Наступною формою є ідеологічний вплив релігії на правову систему. Релігійні догмати, у т.ч. норми релігійної моралі, досить часто створюють світоглядні засади, що зумовлюють особливості правової і державної організації соціуму. Наприклад, європейська юриспруденція розвиває ідеї, що визріли саме як частина релігійної (християнської) ідеології (рівність усіх перед Богом, свобода людини та її межі, соціальні функції суспільства і держави, доктрина Ансельма Кентерберійського про спокуту тощо). Як справедливо зазначив І.Л. Честнов, в епоху Просвітництва ці релігійні догми набувають світського характеру й перетворюються на рівні повсякденної свідомості на міфологеми, а на теоретичному - на ідеологеми [307, с. 16].

Наприклад, однією з основ християнського віровчення є закладений у Новому Завіті принцип ненависті до гріха й любові до грішника [24, с. 29], виражений у словах нагірної проповіді Ісуса Христа: "Любіть ворогів ваших, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть благо тим, хто вас ненавидить, і моліться за тих, хто вас кривдить і гонить" (Матв., 5:44) [26, с. 930]. Даний принцип зобов'язує не стільки карати грішника, скільки створити умови для його перевиховання, "повернення до Бога". Це зумовлює прагнення християнських країн (у більшості випадків реалізоване) скасувати смертну кару, орієнтованість їх правових систем, насамперед, на виховну і превентивну функції покарання та пов'язані з цим інститути умовно-дострокового звільнення, обставин, що пом'якшують вину й покарання. Сліди такого впливу християнської ідеології можна побачити й у мові права. Установи, режими, методи виконання покарань звичайно узагальнюються юристами у терміну "пенітенціарна система". Історичне тлумачення цього терміну своїм корінням сягає сформульованого у канонічному праві терміну "poenitentiaris", що є похідним від латинського слова "poena", яке означає як покарання, так і винагороду, задоволення, каяття. Натомість іудейська, ісламська, індуська традиції схиляються до розуміння покарання як еквівалентної відплати за вчинене правопорушення (вже згаданий старозавітний принцип "око за око" (Втор., 19:21) [26, с. 211], аналогічно викладений і у Корані (2:178) [113, с. 40]), надаючи перевагу загальній превенції злочинів у суспільстві, і менше тяжіють до розвитку приведених тенденцій.

Крім того, Е. Фромм, якого важко запідозрити в занадто позитивному ставленні до релігії в цілому і християнства зокрема, зауважував, що саме канонічне право проголосило соціальну орієнтованість приватної власності, обов'язок власника допомагати бідним [291, с. 55]. Як вказував російський юрист ХІХ століття А.Я. Антонович, християнство "привнесло нову ідею у справу добродійності, зробивши його моральним обов'язком" [10, с. 296]. Цей обов'язок викладений у словах Христа: "Блаженні милостиві, адже помилувані будуть" (Матв., 5:7) [26, с. 929]. Показово також, що саме християнська церква виступила рушієм утворення будинків піклування за сиротами та старими людьми. Зокрема, перший сирітський притулок у Європі був заснований у VII ст. католицьким єпископом Датеєм. Відрахування на допомогу бідним (закят) є одним зі стовпів ісламської віри, що також обумовило розвиток права соціального забезпечення у мусульманських країнах. У свою чергу, в Індії майже нерозвинена система пенсійного страхування та соціальної допомоги. Конституція Індії не містить права людини на соціальне забезпечення [108, с. 417]. Не в останню чергу це обумовлюється індуїстськими фаталістичними уявлення про життя як жереб, який достається людини через її поведінку у минулих втіленнях [111, с. 251, 252]. Іншими словами, якщо карма (загальний результат дій людини) така, що у цьому житті людина перевтілилась у жебрака, то це є мірою відповідальності за погані вчинки у минулому. Відповідно, на допомогу з боку громади така людина не заслуговує. Більше того, ця допомога може зашкодити людині на шляху її самовдосконалення перед новим життям.

Іншим яскравим прикладом є взаємодія права й іудаїзму. Наявністю такого сакрального джерела, як Тора, що, на думку правовірних іудеїв, містить усі необхідні суспільству засади, пояснюється відсутністю в Ізраїлі конституції. Також слід наголосити, що іудаїзм не є місіонерською релігією, обернення до нього заборонено. Витоки цього вбачаються у розумінні єврейського народу як "обраного", виділеного богом серед інших. Зважаючи на це, Ізраїль є єврейською державою, тобто кожен представник єврейської нації, який прибув у країну, може стати її громадянином, що зафіксовано у законі про ізраїльське громадянство [160, с. 964, 972] (крім випадків, про які ми згадували). Таке положення законодавства деякі дослідники вважають дискримінаційним [160, с. 966], хоча, на наш погляд, йдеться скоріше про прагнення відродити єврейську державність. Крім того, викладена у Торі заборона іудею позиватися до іудея у суді сприяла обґрунтуванню в літературі та застосуванню як в Ізраїлі, так і за його межами, служб посередництва та несудового арбітражу [336, с. 21]. Розуміння месіанської ролі власного народу також позначається на сімейному праві. Виникнення шлюбних відносин на території Ізраїлю можливо лише на підставі релігійної процедури, відповідно особи, різного віросповідання, які бажають взяти шлюб, стикаються з необхідністю або зміни релігії, або одруження в іншій країні.

Також можна пригадати, що надання праву другорядного значення у системі суспільного регулювання порівняно з чеснотами, благородством правителя, що спостерігається у конфуціанстві [112, с. 19, 20], виступає одним із чинників відносної нерозвиненості деяких правових інститутів (зокрема, системи правосуддя) у Китаї.

Останньою з досліджуваних нами форм є вплив релігії на розвиток правової науки. Вирізнення такої форми пояснюється тим, що процес формування права, особливо на стадії законотворчості, тією чи іншою мірою завжди детермінований розвитком правознавства й пануючими у ньому напрямками, ідеями, концепціями.

Співвідношення релігійної й наукової форми пізнання не можна зводити до їх протистояння, особливо у сфері суспільних наук, істинність яких завжди містить оціночний елемент. Наприклад, особливості розвитку християнської теології визначили подальший шлях становлення європейської юриспруденції (відокремлення останньої як специфічної наукової дисципліни з богослов'я відбулось лише у XVII ст.). Сакральність біблійного тексту, який в умовах Середньовіччя набув характеру правового, передбачала, що між дослідником і об'єктом дослідження знаходився Бог. Інакше кажучи, закладені в Біблії норми (іноді прямо протилежні) сприймались як апріорі правильні й не могли бути скориговані шляхом тлумачення або заперечення одного з положень. У результаті цього окремі колізійні приписи  зусиллями розуму "пристосовувались" одне до одного через теологічну науку на підставі усвідомлення єдиного сенсу Священного Писання (показовим у цьому плані є назва одного з джерел канонічного права - трактату Іоанна  Граціана "Узгодження неузгоджених канонів"). Така свого роду "первісна" герменевтика дозволила перемістити акценти правознавства, оскільки вимагала системного розуміння права, його джерел. Як зазначає І.І. Царьков, "на відміну від римської юриспруденції, яка була наукою, узагальнюючою юридичну практику, середньовічна доктрина прагнула сформулювати правові принципи" [298, с. 40]. А елементи схоластичного методу (в даному випадку ми не надаємо цьому терміну негативного значення) у вигляді раціональних теорій, в основу яких покладено аксіоматичну тезу про вроджене прагнення людини до політичного спілкування, інтуїтивну потребу індивідів у праві, особливість ролі держави тощо, властиві й сучасним правникам.

Також треба акцентувати увагу на тому, що практика католицької церкви на доктринальному рівні вперше завдала удару по звичаю як джерелу права. У Болонському університеті студенти-юристи не вивчали місцеве (звичаєве) право, що стало однією з причин підвищення ролі законодавства у всій романо-германській правовій сім'ї. Конкуренція між шаріатом (цим терміном, зазвичай, позначається уся релігійно-етико-правова доктрина ісламу) і адатом (місцевими звичаями) властива й ісламу [104, с. 231], що також позначилось на розвитку мусульманської правової науки.

Крім того, саме середньовічні теологи через державницькі прагнення церкви західного християнства уперше застосували теорію природного права до відносин між державами. Як указував В.М. Корецький, богослови розглядали католицькій світ як певну єдність, свого роду Respublica christiana з природним правом, яке надано Провидінням [115, с. 174]. Подібна інтерпретація, по-перше, сприяла розвитку міжнародного права як прояву ідеї універсального порядку, а по-друге, створила одну з найважливіших складових ідеологічного підґрунтя концепції політичної інтеграції в Європі. Не зупиняючись детально на цьому питанні, зауважимо, що у тексті преамбули Хартії Євросоюзу про основні права безпосередньо перед принципом людської гідності вміщено відсилку до спільної духовної (у німецькомовній версії - "духовно-релігійної") спадщини народів Європи, а преамбула проекту Договору про запровадження Конституції для Європи від 18.07.03р., № 2003/С169/01 звертає увагу на культурне, релігійне та гуманістичне надбання Європи, що є основою цінностей європейських народів. Крім того, властиве більшості релігій "золоте правило" - поводься з іншими таким чином, як ти бажаєш, щоб вони поводились з тобою - у теорії міжнародного права втілилось у принцип обов'язку держав співпрацювати один з одним [165, с. 61], а правило "доброго самаритянина" (згідно з притчею Христа, іновірця, що допоміг пограбованій і пораненій людині, у той час, коли одновірці залишили її напризволяще) позначилось на формуванні доктрини міжнародного гуманітарного права [337, с. 164].

 Вплив релігії на правову науку відчувається і у науці мусульманського права. Відомий фахівець із питань шаріату Л.С. Сюкияйнен відмічає, що провідною рисою шаріату є намагання не обтяжувати людину надмірно зайвими обмеженнями [267, с. 122]. Це підтверджується такими положеннями Корану: "Аллах обрав вас і не влаштував у релігії жодної тяготи" (22:77, 78) [113], "Не покладає Аллах на душу нічого, крім можливого для неї". Виходячи з цього, мусульманська правова традиція набагато менше приділяє увагу категоріальному апарату науки та теоретичним конструкція, які сприяють чіткості й однозначності правового регулювання. Вказана особливість, поєднана з тим, що Коран і Сунна (на відміну від Нового Завіту) містять скоріше конкретні правила поведінки, ніж певні узагальнені принципи, обумовила особливий шлях розвитку ісламської правової думки. На цю особливість звернув увагу ще голландський юрист ХІХ ст. Л. ван ден Берг, який зазначав, що арабські (ісламські) юристи, які дуже добре розбирають юридичні відносини, надзвичайно слабкі, коли справа стосується юридичних визначень чи понять [21, с. 141]. Подібна тенденція зберігається і сьогодні. Наприклад, один з найбільш популярних посібників з фікху шейха Юсуфа Кардаві помітно тяжіє до вирішення окремих питань, аніж до формулювання абстрактних понять чи категорій, їх класифікацій або удосконалення юридичної техніки [97]. Іншою особливістю шаріату є тісний зв'язок між правовими, релігійними і моральними приписами, розмежувати які на рівні свідомості віруючому практично неможливо. Як наслідок відбувається проникнення прав, як у практичній правовій діяльності, так і на доктринальному рівні, у невластиві йому сфери регулювання (зокрема, духовний світ людини). Прикладом останньої тези також є підручники з ісламського права, які зазвичай починаються з розгляду релігійних обрядів [93, с. 136]. Аналогічна ситуація спостерігається у роботах з іудейського права [322, 336].