Наступна риса досліджуваної групи правових систем обумовлюється властивою неавраамістичним релігіям (порівняно з християнство, іудаїзмом та ісламом) терпимістю до інших форм релігійності. Це пояснюється відсутністю традиційних для авраамістичних релігій ідеї єдиного бога, узгодженого віровчення та ієрархічної церкви. Різні течії в буддизмі навіть допускають одночасне перебування своїх віруючих у різних конфесіях. Такий своєрідний прояв так званої "концепції серединного шляху" у праві може відображатися у вигляді переплетіння у правовій системі різних правових традицій. Так, у праві сучасної Індії уживаються елементи європейського, індуського і навіть мусульманського права. Правова система Китаю, як на ідеологічному, так і нормативному рівні, містить елементи соціалістичного права із домінуванням публічної сфери та надзвичайно широкими повноваженнями держави та відносно ліберального, створеного за західними зразками права, особливо у сфері регулювання економічних відносин [148, с. 11]. Спроба втілити подібне поєднання, до речі, у Радянському Союзі, під час так званої "перебудови", виявилась марною, оскільки економічні й правові реформи потягли за собою зміни у політичній системі, які сприяли розпаду держави. Нагадаємо також, що правова система Китаю зараз також охоплює і правову систему Тайваню, що побудована за іншими зразками. У правових системах Японії і Кореї ця риса відображається у поєднанні елементів досить демократичного та такого, що тяжіє до індивідуалістичних цінностей, законодавства із комунітарною суспільною правосвідомістю, що на перший план висуває інтереси спільноти і не сприяє розвитку індивідуалістичного розуміння прав людини.

         Наступною ознакою правових систем неавраамістичних релігій є дискреційність діяльності законотворчих і правозастосовчих органів, що обумовлюється обґрунтованим на релігійному рівні патерналістським характером державної влади. Як вказує О.П. Дзьобань, за Конфуцієм в управлінні державою вирішальне значення надається не законам, а моральним якостям правителів і чиновників, які мають втілювати доброзичливість, щирість, справедливість, почуття обов'язку тощо [71, с. 23], що є прямою протилежністю західної теорії верховенства права і правової держави як правління законів, а не людей. В доктрині японського конфуціанства стверджується, що коли батько виступає проти суверену, вірні своєму обов'язку діти залишають батьків і слідують за сувереном [129, с. 142]. На думку Н.О. Крашенинникової, в індуїзмі "завжди була відсутня релігійна організації, яка могла б конфронтувати з державою" [122, с. 116]. Подібні релігійні інститути (церква або община) у авраамістичних релігіях, а особливо у християнстві, об'єктивно виступали прообразом контролю держави з боку громади. Їх відсутність не тільки в індуїзмі, а й в китайських релігійних течіях та буддизмі обумовлює в цілому лояльне ставлення громадян до державної влади, легітимність якої має скоріше релігійно-моральну, ніж правову природу. Цим, на наш погляд, пояснюється міцна укоріненість у зовнішньо демократичному політичному режимові Японії патерналістських і дискреційних управлінських традицій, на що вже зверталась увага в літературі [78, с. 71]. Патерналістичний характер державної влади обумовлює, що суб'єкти законотворчості і правозастосування мають широкі дискреційні (закриті від зовнішнього контролю) повноваження. Зокрема, законодавство Японії встановлює численні обмеження у доступі до інформації щодо ходу прийняття законодавчих, адміністративних і управлінських рішень. Ще більша непрозорість і відсутність громадського контролю у цій сфері спостерігається у діяльності аналогічних органів Індії та Китаю.

         І, нарешті, остання із виділених нами особливостей полягає у притаманному правовим системам неавраамістичних релігій домінуванні колективних цінностей і прав, про що ми вже частково згадували. Невідокремленість права від релігії обумовлює, що на перший план висуваються інтереси громади, а вже потім окремої людини. Розділ про права людини і громадянина у Конституції Японії показово має назву "Права народу" [108, с. 397]. Ілюстративним є ставлення до інституту приватної власності, що є основою індивідуалізму.  Наприклад, відповідно до змін до Конституції Індії від 20.06.79 право приватної власності навіть виключене з переліку "основних прав" (за захистом яких можна звертатись безпосередньо Верховного суду Індії) [108, с. 417]. Конституція Китаю прямо не закріплює право приватної власності, підкреслюючи, що основою національної економіки є суспільна власність [109, с. 408] (щоправда у даному випадку на релігійне підґрунтя накладається апологетика марксизму у маоїстській інтерпретації).

         Роблячи проміжні підсумки, систематизуємо риси правових систем країн неавраамістичних релігій. До таких можна віднести: 1) невідокремленість права і релігії в системі суспільного регулювання; 2) різний ступінь впливу релігії на окремі елементи правової системи; 3) здійснення релігійного впливу на право переважно в опосередкованих формах; 4) менша значущість права порівняно з іншими суспільними регуляторами; 5) поєднання у правовій системі елементів різних правових традицій; 6) дискреційність діяльності законотворчих і правозастосовчих органів; 7) домінування колективних цінностей та прав над індивідуальними. Підкреслимо, що подібні висновки щодо правових систем досліджуваної групи правових систем не можна розцінювати як намагання обґрунтувати нижчий рівень розвитку відповідних цивілізацій. Досвід державного будівництва Китаю або Індії - країн, жителі окремих провінцій яких розмовляють різними, досить несхожими між собою мовами, переконливо доводить, що об'єднання громадян переважно на релігійно-моральній та традиційній основі може бути навіть більш ефективним та міцним порівняно із державами, що регулюють життя соціуму, у першу чергу, за допомогою права.

         Наступним класифікаційним елементом є дуалістичні правові системи авраамістичних релігій, до яких ми відносимо правові системи ісламських країн та Ізраїлю. Основною рисою цих правових систем виступає їх дуалістичний характер, поєднання у межах окремої правової системи елементів, що відчувають різний рівень релігійного впливу, утворюючи тим самим певну суперечність у середині системи. Схожу думку висловлює В.В. Оксамитний, який вказує, що східному праву властивий дуалізм: поряд з офіційно діючим правом (що найчастіше реципує зовнішні форми західного права - юридичну термінологію, правові інститути й установи, джерел права, зовнішні законодавчі атрибути й процесуальні ритуали) широко і пріоритетно застосовуються власні правові форми регулювання поведінки людей, що визначаються образом життя конкретного населення, традиціями і релігійними поглядами [187, с. 421]. У цьому сенсі потрібно відрізняти мусульманське і єврейське право як норми, що регулюють відносини між представниками відповідних релігійних громад, від права мусульманських держав і Ізраїлю [147, с. 4; 160, с. 902]. Подібний дуалізм, як було показано, до певної міри властивий і минулій групі правових систем, але там він нівелюється другорядністю ролі законодавства в житті суспільства та релігійно обґрунтованим прагненням злагоди, компромісу.

         Натомість основні положення ісламу та іудаїзму не сприяють залагодженню вказаного конфлікту, переводячи вирішення питання у площину пошуку ісламськими й єврейськими юристами релігійної легітимації перетворень, що відбуваються у праві мусульманських країн та держави Ізраїль. Серед іншого слід згадати, що, по-перше, й іудаїзм, й іслам виходять із необхідності життєвої активності людини, що створює необхідне ідеологічне обґрунтування, зокрема, і для правового розвитку. Так, для правовірного іудея ставлення до Бога виражається не тільки у словесних молитовних формулах, а й у реальних життєвих актах [138, с. 53], тобто людина, якщо вона хоче досягти спасіння, має спрямувати зусилля на покращення вже цього світу шляхом дотримання законів, здійснення "добрих вчинків" тощо. Абсолютного фаталізму у поглядах позбавлений і мусульманин. Хоча поняття божественної всемогутності є домінуючим, проте воно не виключає індивідуальної ініціативи, не придушує одиничних зусиль, спрямованих на спасіння [264, с. 264]. Виконання таких релігійних обов'язків як хадж (відвідування священного міста Мекка) та закят (допомога бідним) вимагає від людини соціального, а особливо фінансового благополуччя, заохочуючи її до формування активної життєвої позиції. Більш того, Сунна прямо забороняє неробство [97, с. 123, 124]. Зважаючи на це, у суспільстві утворюється обсяг відносин, що через свою значущість вимагає достатньо жорсткої, саме правової регламентації. Поєднана із відносною нефаталістичністю світогляду, що зумовлює визнання за людиною певного обсягу свободи, подібна ситуація створює необхідний базис для правового розвитку. По-друге, розглядувані нами авраамістичні релігії позитивно ставляться і безпосередньо до ідеї права. Ісламські й іудейські сакральні джерела містять багато метаправових приписів, приділяється ними увага і правовим засобам вирішення конфліктів. У той же час, праву не надається самостійного значення, оскільки зовнішня поведінка індивіда є тільки продовженням поведінки внутрішньої і підпорядкована релігійним цілям. Зокрема, ісламський світогляд взагалі не визнає існування будь-якої історії, крім священної: усі події буття людства з перших днів творіння до Страшного суду мають для мусульманина сакральний сенс [92, с. 77]. Тому для правових систем цієї групи характерним є злиття і навіть підпорядкованість права релігії, релігійна легітимація права. Так, правовірні євреї вважають, що Тора виступає основним джерелом єврейського права [60, с. 93]. Так само правова традиція ісламу є невідривною від релігійних і моральних норм, що виражається в універсальній за своєю природою категорії "шаріат" [61, с. 22; 267, с. 121]. Зважаючи на це, в дуалістичних правових системах формується розвинена правова ідеологія, що, принаймні, не сприяє привнесенню до правової системи інститутів, які суперечать релігійним настановам (свобода совісті, шлюбний договір, фактичні шлюбні відносини, кредитування під відсотки).

         Із підпорядкованості права релігії випливає й інша особливість. Дуалістичним правовим системам країн аврамістичних релігій фактично не відомий феномен конституції у її західному розумінні. Нами вже зверталась увага на відсутність у державі Ізраїль писаної конституції, оскільки вважається, що ізраїльська державність спирається безпосередньо на релігійно-етичні приписи [60 с. 98; 74, с. 519]. Не дивлячись на те, що основні закони ухвалені майже у всіх ісламських країнах, у літературі справедливо відмічається, що мусульманська юриспруденція не визнає верховенства конституції як основного закону держави. Згідно з класичною трактовкою мусульманських правознавців конституційна база ісламських суспільств закладена у самому Корані і визначається шаріатом [52, с. 101; 297, с. 110]. У Лівії на початку 1977 року Коран навіть офіційно було оголошено законом суспільства, який замінює конституцію [229, с. 82].