Дуалістичність правових систем обумовлює намагання законодавця певної країни узгодити західні законодавчі форми із традиційною правовою доктриною. Так, законодавство більшості ісламських країн (окрім Тунісу) дозволяє полігамію, закріплює як податок обов'язкову допомогу на користь соціально незахищених верств населення, а також може містити норми, що встановлюють покарання, пов'язані із завданням каліцтва, (зокрема, у праві Пакистану присутні санкції у вигляді відсікання кисті руки за крадіжку, публічне пороття тощо), щоправда сфера їх застосування значно звужена [316, с. 65]. Законодавство Ізраїлю не визнає інститут фактичних шлюбних відносин, обмежує пересування громадського транспорту по суботах (оскільки іудеям заборонена активність у суботній день відпочинку) тощо [262, с. 153]. У цілому нормами саме мусульманського і єврейського права, як правило, регулюються переважно шлюбні, спадкові, деякі цивільні і кримінальні відносини. Зважаючи на це, вплив релігії на розглядувану групу правових систем виражається як у прямих, так і непрямих формах.

Крім того, встановлення у позитивному праві інститутів свободи совісті, рівності чоловіка і жінки, юридичне зняття деяких обмежень часто дисонує з практикою реалізації цих норм. Іншими словами, має місце протиріччя між нормативною складовою правової системи та її динамічними елементами.

         Також необхідно відмітити, привнесення до правової системи релігійних нормативних елементів обумовлює не відокремленість держави в особі правозастосовчих установ від аналогічних органів релігійної громади. Так, у державі Ізраїль паралельно зі світським судами діють релігійні (а точніше - релігійно-общинні) єврейські, мусульманські, християнські та друзькі суди, що розглядають справи про розлучення, аліменти та ін. [160, с. 961]. Система релігійних судів існує і в деяких мусульманських країнах [66, с. 326]. Тим самим у відповідних правових системах статус громадянина фактично залежить від його віросповідання. Подібна трактовка важко узгоджується із властивою західному праву концепцією рівності усіх у правах і перед законом.

Щодо релігійного впливу на характер законотворчості і правозастосування, то, наприклад, у Саудівській Аравії до державного механізму включені комітети суспільної моралі, що контролюють дотримання норм шаріату (у т.ч. заборони паління тютюну і вживання алкогольних напоїв, дотримання посту, здійснення щоденних молитов), тобто функціонування правової системи відбувається у т.ч. й невластивій праву сфері. У світських ісламських країнах та Ізраїлі на діяльність законотворчих органів значною мірою впливають релігійні політичні партії. При чому, до 1950 р. Головний раввінат землі Ізраїлю (вищий орган єврейської релігійної громади) здійснював законодавчі функції [321, с. 544, 545]. А в Ірані сплав релігії та держави є офіційним і втілюється, згідно з конституцією 1979 р., в інституті керівника, наділеного верховною духовною владою, який здійснює функції батька нації (общини мусульман) [266, с. 132]. У той же час, ставлення мусульманина або іудея до державної влади не може визначатися як виключно лояльне. Державна влада оцінюється позитивно, лише якщо вона відповідає канонам шаріату або Тори. Ісламські богослови і філософи вже у Середньовіччі вказують на обмеження діяльності халіфу (ісламського правителя) Законом (йдеться про Коран) та обов'язком не застосовувати свавільні покарання [264, с. 240]. Ще яскравіше ця тенденція проявляється в іудаїзмі, який наголошує на людській природі інституту влади та на необхідності підкорення суб'єкта влади встановленим у Торі приписам [60, с. 95]. Така опозиція релігійної громади і держави фактично є формою контролю за діяльністю державних інститутів, хоча про якусь концепцію народовладдя у даному випадку говорити важко. Із самого початку історії ісламу політична влада спиралась на концепцію "імамату" (мусульманська держава є втіленням загальної ісламської общини, яку очолює Аллах), що обґрунтовувала майже абсолютну владу правителя [264, с. 236, 237]. Для іудейської традиції характерний погляд на владу і закони, закладений у зверненні Бога до Мойсея у Старому Завіті: "Отже, додержуй заповідей, і постанов, і законів, які сьогодні заповідаю тобі виконувати. І якщо ви будете слухати закони ці, то Господь, бог твій, зберігатиме милість до тебе, як він присягався отцям твоїм" (Втор., 7:11, 12) [26, с. 198], тобто елемент суспільної конвенційності у природі влади та її актів присутній достатньо умовно. До цього слід додати, що завдяки привнесенню переселенцями із країн Європи і Америки досягнень секуляризованих правових систем до ізраїльського права, рівень демократизму останньої є безумовно вищим за ісламські аналоги, проте обґрунтовувати це особливостями іудаїзму, на нашу думку, не має серйозних підстав. Підтверджує це і патріархальний характер організації іудейських общин за часів відсутності єврейської державності.

         Притаманна дуалістичним правовим системам країн авраамістичних релігій об'єднаність правового і релігійного регулювання обумовлює похідний характер індивідуальних прав від прав колективу (общини). Права людини визначаються не фактом її народження, а фактом приналежності до певної спільноти, об'єднаної уявленнями про священне. Як вказує А.І. Ковлер особистий статус мусульманина пов'язаний з ісламською вірою: він наділений певним набором прав саме в силу того, що є мусульманином [104, с. 232]. До цього слід додати, що політична громада і релігійна община позначаються в арабській мові одним словом - "умма" [334, с. 80].  На національному характері й єврейського права (а відповідно - і прав кожного іудея) наголошує М. Елон [321, с. 37, 38]. Показово також, що згідно з Арабською хартією прав людини 1994 р. право власності, на працю, на освіту гарантується саме громадянам, а не індивідам, тобто наявність у людини цих прав обумовлюється не фактом народження, а належністю до ісламської громади [316, с. 72]. З такого розуміння прав людини випливає і домінування колективних прав над індивідуальними, що в цілому властиве будь-якій правовій системі країн з високим рівнем релігійності, оскільки центральне місце у системі релігійного світогляду завжди посідає Бог, абсолютна ідея тощо, а не людина.

         Таким чином, серед ознак дуалістичних правових систем країн авраамістичних релігій ми виділяємо такі: 1) дуалізм правових систем як поєднання елементів, що відчувають різний рівень релігійного впливу; 2) важливість права у системі суспільного регулювання та розвинена правова ідеологія; 3) концептуальна підпорядкованість права релігійними нормам, забезпеченість виконання правових приписів релігійною підтримкою; 4) поєднання прямих і непрямих форм релігійного впливу на право; 5) функціонування правового регулятора у невластивих праву сферах; 6) відсутність конституції як основного закону держави; 7) прагнення законодавця узгодити законодавчі форми із традиційною правовою доктриною; 8) протиріччя між нормативною складовою правової системи та її динамічними елементами; 9) нерозділеність державних і релігійних інститутів; 10) лояльне ставлення до державної влади, поєднане з формами громадського контролю; 11) домінування колективних прав над індивідуальними; 12) похідний характер індивідуальних прав від прав колективу (общини).

         Останньою з виділених елементів нашої типології є секуляризовані правові системи християнських країн. Зважаючи на поліконфесійність християнства, спочатку зупинимось на загальній характеристиці цієї групи правових систем, а потім зробимо деякі зауваження щодо основних особливостей впливу релігії на правову систему у країнах західного і східного християнства.

Християнська доктрина є сприятливою для формування правового регулятора, а відповідно - для становлення правової системи. У християнстві чітко проглядається осмислення людської особистості як наділеної свободою духовної реальності [138, с. 60]. Людина вважається відображенням Божественної особистості, оскільки створена за образом і подобою Бога, а тому їй (хоча б потенційно) властива абсолютність Божественного буття, що полягає принаймні у широких творчих можливостях індивіда, за яким, таким чином, визнається автономія волі. Здатність людини визначати свою долю і керувати своїми вчинками та етичний орієнтир цих вчинків у вигляді Бога створює необхідне підґрунтя для розмови про право як заснованої на уявленнях про справедливість міри свободи. А теза про рівність людей у священних таїнствах (хрещенні, причащанні, сповіданні), що згодом буде перенесено і у мирську сторону буття, додає до розуміння права категорію рівності.

Крім того, християнство обґрунтовує не тільки можливість, а і необхідність життєвої творчості, активності християнина. Л. Фуллер звертав увагу на те, що вже ранні християни до смертних гріхів зараховували мляву байдужість [293, с. 22]. Е. Фромм приводив думку Фоми Аквінського, який наголошував на необхідності людських зусиль для спасіння, навіть якщо добра воля і потребує господньої підтримки [291, с. 67]. Інакше кажучи, активна життєва позиція, приділення уваги не тільки релігійним ритуалам, внутрішньому самовдосконаленню, але і "добрим вчинкам", створюють необхідні світоглядні передумови розвитку тих суспільних відносин, що найбільш ефективно унормовуються за допомогою права (подібне ми бачимо і в ісламі та іудаїзмі, але там ця ідея не підкріплюється відмежуванням права від релігії). Як вказується у посланні апостола Якова, "людина виправдовується від справ, а не тільки від віри" (Як., 2:24) [26, с. 1095]. Більш того правове регулювання таких відносин здобуло релігійної підтримки. Так, католицькими каноністами була обґрунтована думка не тільки про неправомірність, але й гріховність порушення умов укладеної угоди [24, с. 230, 231]. Як указує В. Гьослє, кальвінізм релігійно виправдав не властиве першим християнам бажання прибутку [63, с. 126], що стимулювало розквіт економічної діяльності, а разом з тим і тих галузей права (договірного, торгового, податкового), які цю діяльність регулюють. Усе це обумовлювало і обумовлює важливість права в житті християнина.

До цього слід додати, що, як справедливо відмічає Ю.О. Левада, у Новому Завіті не має влади не від Бога [129, с. 144]. Як вказував Фома Аквінський, усе, що "почало бути, почало бути через Бога. Тому усі речі мають життя у Богові" [2, с. 246]. Ця теза у повній мірі стосується і державно-правових явищ та дає можливість говорити про несправедливість правителів, але не самого інституту влади та створює базис для розвитку державної організації соціуму. Становлення ж міцної державної влади сприяло формування розгалуженої системи позитивного права, наявність якої є характерною для усіх країн західної цивілізації.