Схожою була схема праворозуміння майже у всіх наступників Г. Гроція. Наприклад, Дж. Локк на основі картезіанських принципів наукового пізнання увів модель природного стану як "існування повної свободи у керуванні людиною своїми діями, розпорядженні власним майном та особистістю відповідно до того, що вона вважає необхідним для себе в межах закону природи" [139, с. 131]. Джерелом права є розум, за допомогою якого людина з'ясовує, що є необхідним, тобто особа вільна не від чогось, а вільна у виборі власної поведінки, зокрема, цілей, засобів їх досягнення та у розпорядженні продуктами, в яких цілі виражені. Здатність мислити, з'ясовувати необхідне вчений визнавав за кожним індивідом.  Відповідно, коли природний стан, під загрозою перетворення на стан війни, замінюється угодою між індивідами про відчуження своїх прав і утворення держави (так званий "суспільний договір"), людина зберігає за собою певні невідчужувані права, що унеможливлює її тотальну політичну залежність і розповсюджують вимогу людської свободи й на сферу позитивного  права (схожу думку висловлював і К. Гельвецій, який у природному праві вбачав засіб захисту людини від деспотії [51, с. 123]). Із зазначеного випливає два висновки: по-перше, що природний закон не закріплено у душі людини, тобто "вродженої" ідеї права у людини немає, по-друге, природне право отримує "адекватне своєму сенсові тлумачення - як ті вимоги, завдяки яким людина зберігає за собою простір свободи" [156, с. 89]. Як вказує В.С. Нерсесянц: "заперечуючи розуміння свободи як свавільного розсуду, Дж. Локк пов'язує свободу із законом (природи і держави) і рамками законності, наділяючи поняття закону і законності необхідною ціннісно-змістовною характеристикою" [177, с. 78]. Крім того, оскільки кожен індивід, має право на визначення своїх життєвих пріоритетів, то його свобода обмежується лише свободою інших людей, які також мають аналогічне право. Таким чином, стверджується рівність без зрівнювання, тобто саме формальна, юридична рівність. Подібне гуманістичне розуміння права, до речі, можна знайти й в українського професора права С.Є. Десницького. Останній виводить "правила істинності" від "властивостей наших відчуттів справедливого і несправедливого" [69, с. 63]. У той же час, концепція Дж. Локка мала натуралістичний характер, безуспішно намагаючись застосувати методологію природничих наук (зокрема, у вигляді гіпотетичної моделі природного стану) до юриспруденції та відмовляючи праву у будь-якому духовному (у т.ч. релігійному) вимірі. Це призвело до трактування природного права як закону соціуму, який виражає природну необхідність, та історично обернулося суцільною боротьбою проти особистості за часів якобінського терору.

         Намагання подолати натуралістичність правових поглядів епохи Просвітництва спостерігається у праворозумінні І. Канта. Внутрішній голос людини, вважав німецький філософ, є внутрішнім законодавцем людини й говорить, що особа є істотою вільною і самостійною та сама (а не під впливом зовнішнього примусу) підносить норму поведінки до закону своєї дії [96, с. 147, 148]. Зважаючи на це, кожен знає, що інші наділені такими ж властивостями, та поважає їх і визнає взаємні права. Загальний правовий закон Кант формулює так: "Поступай зовнішньо так, щоб вільний прояв твого свавілля був сумісний зі свободою кожного відповідно до загального закону". Така інтерпретація категоричного імперативу у праві дозволяє Канту пов'язати між собою право і мораль, як форми належного, і протиставити їх законам природи [156, с. 99].

         У той же час, неважко побачити, що Кант виводить право виключно з поняття про свободу людини, у спробі відмежувати право від релігії абсолютизує раціональні моральні вимоги у праві та не враховує соціальну складову права, і нарешті, наполягає на універсальному характері права, єдиному в усіх історичних і культурних умовах. Такий абстрактний гіперболізований раціоналістичний індивідуалізм лише віддалив юридичну науку від практичних проблем правового регулювання. Як наслідок на початку XIX століття почали з'являтися нові школи праворозуміння (зокрема, історична і позитивістська), метою яких було подолання зазначених вище недоліків.

         Ознаки такого процесу можна побачити у правових поглядах Г. Гегеля. Останній вважав, що сутність індивіда, який наділений масштабом правового, завжди говорить йому, як повинно бути (визначає міру належного), й він у самому собі знаходить підтвердження чи не підтвердження того, що має силу закону, тобто субстанціональною основою права є свобода волі людини [49, с. 24]. Підставу легітимації права Г. Гегель вбачав у його іманентній розумності, яка обумовлює дійсність права. Але право є Розумом у стані здійснення, тобто саморозкриття в історії, у процесі якого нерозумне (тобто те, що не є правом) не може стати дійсним. Вищою стадією саморозкриття права є право держави (останню Гегель називав "ходою Бога у світі" [49, с. 216]), коли розумне право стає дійсним. На цій стадії право відображає не волю окремого індивіда, а волю Розуму, волю усього народу. Саме тут і відчувається дифузія різних підходів до праворозуміння, оскільки через зазначений вище висновок Г. Гегель підпорядковує (а не зіставляє) свободу окремого індивіда, свободі усіх, що є скоріше ознакою релігійного чи морального регулювання, а також фактично ототожнює право з духом народу, розчиняючи його в історичній формі буття права. Як справедливо зауважує В.О. Туманов, доки ідея права "проходила свої ступені розвитку і розумне лише збиралось стати дійсним, вчення Гегеля наближається до природно-правової конструкції. Як тільки дух розкривався в історії і усе дійсне ставало розумним, Гегель наблизився до історичної школи права, хоча сам він різко критикував цю школу" [280, с. 114]. Крім того, формула "дійсне лише те, що розумне", вимагає визнання розумності усього дійсного, у т.ч. і вже існуючого законодавства. Тим самим німецький мислитель (можливо, несвідомо) формулює відправне положення юридичного позитивізму.

          Наприкінці ХІХ століття, а особливо після другої світової війни, відбувається "відродження" природно-правової думки, що прагне подолати традиційно слабкі місця класичних юснатуралістичних вчень (позаісторичність, абстрактність, абсолютизований індивідуалізм, протиставлення природного і позитивного права та неувага до проблем останнього).

         Наприклад, Р. Штаммлер виходив з того, що право є невід'ємною "формою", яка конструює суспільне життя. На думку вченого, джерело суспільного розвитку слід шукати у властивому тільки праву цілепокладанні, тому соціальний прогрес відбувається лише через область права. Цей розвиток характеризується зміною уявлень про ідею права, що її Р. Штаммлер вбачав у об'єктивно справедливій цілісності буття соціуму. Коли ці зміни набувають масового характеру, відбувається реформа права відповідно до суспільного ідеалу, тобто природне право характеризується змінюваним, а не сталим, позаісторичним змістом, а також є масштабом, критерієм оцінки й виправлення позитивного права [318, с. 34]. Така конструкція дозволяє поновити забуту у той час ідею критичного ставлення до закону.

         Ідею єдності правової цінності й правової дійсності в іншій інтерпретації досліджував Г. Радбрух, який під правом розумів "дійсність, цінність якої полягає у тому, щоб слугувати справедливості" [228, с. 44]. Але справедливість не розглядається як єдиний принцип права. Критерієм цінності закону виступає також і гарантія правової безпеки громадян, саме таким він у першу чергу і "вручається" судді. З цього Г. Радбрух робить висновок, що позитивні закони слід виконувати також і тоді, коли в змістовному плані вони несправедливі і недоцільні, щоправда лише якщо "між ним і справедливістю є неподолане протиріччя" [288, с. 100].

         Прагматичний розгляд природного права спостерігається й у Л. Фуллера. Поєднуючи право і мораль, вчений виділяє суттєву і процесуальну версії природного права. Суттєва версія - це зовнішня мораль права, тобто система моральних (у дуже широкому значенні) вимог, що обумовлюють справедливість права. Процесуальна версія - це внутрішня мораль права, тобто сукупність вимог до правової системи, достатніх для досягнення ефективності законодавства  (відносна стабільність права, зрозумілість та несуперечність правових норм, недопустимість об'єктивно не виконуваних норм, заборона зворотної дії закону, відповідність правової системи практиці суспільного життя) [293, с. 95]. Така позиція дозволяє знайти точки перетинання природно-правового і позитивістського праворозуміння, оскільки Л. Фуллер, вважав, що ефективність права є мінімальною умовою (принаймні формальної) справедливості.

         Серед некласичних інтерсуб'єктивних (заснованих на взаємному розумінні між людьми) концепцій природного права можна виділити комунікативну теорію Ю. Хабермаса, яка передбачає метод діалогічно-аргументативної перевірки (легітимації) у суспільному житті нормативних висловлювань та дій для досягнення універсального консенсусу. Такий дискурс виявляється можливим за умови дотримання рівних прав та загальної відповідальності усіх можливих учасників дискурсу, яка є трансцендентально-прагматичним корелятом ідеї прав людини (природного права) [156, с. 299]. Результатом цього дискурсу (прикладами останнього є, зокрема, форми безпосередньої демократії) є формування на основі вільного визнання з боку всіх членів правового суспільства сучасного правопорядку, який виражається, по-перше, у визнанні громадянами взаємних прав, а по-друге, забезпечити легітимацію правових норм, де закон здійснюється "через повагу до закону" [67, с. 176]. Такий підхід обґрунтовано здобув визнання і у сучасних вітчизняних і російських вчених [53, 156, 201]. У той же час, на наш погляд, він, у загальному руслі неокантіанства, абсолютизує раціональність самого дискурсу, що веде до викривленого розуміння природи визнання, схвалення права суспільством. Як вказував Г.Д. Гурвич, акт визнання права завжди має інтуїтивну (зокрема, і засновану на вірі) складову [62, с. 265].

         Проведений аналіз дозволяє стверджувати, що природно-правова парадигма зберігає непересічне теоретичне і практичне значення, привертаючи увагу до сутнісних боків права, пов'язуючи останнє із іншими регулятивними системами та соціальними цінностями, наголошуючи на необхідності суспільного схвалення правових норм. Врахування цих досягнень є необхідною умовою повноцінного дослідженні співвідношення права і релігії. З іншого боку, абсолютизація юснатуралізму негативно позначається на науковості правових досліджень, принижаючи інші сторони феномену права.

         Як вже зазначалось, на початку ХІХ ст. природно-правова доктрина втрачає домінуюче положення і замінюється іншими течіями. Невдалий досвід спроб швидкого перетворення суспільства на основі принципів розуму і справедливості часів французької буржуазної революції, призводить до думки про необхідність врахування у процесі соціальних змін національних чинників.