Необхідність схвалення постійно повторюваних відносин порушує питання про соціальні цінності як критерії такого схвалення. Як вказує відомий дослідник теорії цінностей Н. Неновськи, без "опосередковуючої ролі цінностей неможливо перейти від фактичного до нормативного у праві" [176, с. 93]. В межах соціальних цінностей можна виділити дві підсистеми: по-перше, цінності вітально-соціального порядку (життя, здоров'я, свобода пересування тощо); по-друге, цінності, що напрацьовані суспільством і є соціальними у власному сенсі слова (справедливість, свобода, добро, гідність). За допомогою цих цінностей встановлюються межі можливої поведінки, задаються основні напрямки соціальних прагнень та діяльності. Соціальні цінності закріплюються в межах регулятивних систем. Якщо вітально-соціальні цінності становлять цілі суспільного регулювання, то власне соціальні є засобами їх досягнення і, відповідно, змістом соціальної нормативності.

         Щодо права, то починаючи з античної філософії, усі напрямки в юридичній науці сходяться у тому, що право має бути концентрованим виразом ідеалів справедливості, втіленням моральних принципів. На думку В.О. Четверніна, у сутнісному аспекті "якість "правового", або сутність власно правових явищ, символізується поняттями "справедливість" чи "істинність" [308, с. 17]. Тісний зв'язок права і справедливості не заперечується жодною парадигмою, включаючи правовий позитивізм. Так, наприклад, Р. Ципеліус зазначає, що державне право повинно створювати не тільки надійний, але і справедливий порядок. Лише той, хто вважає, що критичний підхід до державних законів взагалі не має сенсу чи непотрібний, навіть якщо це расистські закони, може твердити, що для його правосвідомості питання справедливості не стоїть [303, с. 76, 77].

         Як відмічається в літературі, у своїй структурі справедливість поділяється на формальну (безспірну, постійну) і реальну (дискусійну). Принцип формальної справедливості вимагає трактувати однакові випадки однаково, а різні - по-різному, вимагає судити про кожну справу, виходячи з однієї і тієї ж позиції. Реальна частина справедливості представлена різноманітними концепціями справедливості, що пояснюють, які випадки вважати однаковими, а які - ні [156, с. 281]. Ця частина представлена, зокрема, теоріями справедливості як визнання Г. Харта, справедливості як обміну О. Гьоффе, справедливості як вимоги Р. Нозіка, справедливості як чесноти Е. Макінтайра, справедливості як чесності Дж. Роулза.

         Не вдаючись до дискусії про переваги того чи іншого підходу, вважаємо, що, з певними застереженнями, найбільш обґрунтованою виглядає позиція Дж. Роулза, який формулює два принципи справедливості. Перший полягає у тому, що усі люди наділені рівними основними свободами, сумісними з такою ж свободою інших людей. Це юридична і політична рівність. Другий принцип розподіляється на два положення: по-перше, соціальна і економічна нерівність допустима лише на користь найбільш знедолених. Саме в цьому випадку вона буде слугувати благу суспільства в цілому. А по-друге, усі посади і соціальний статус доступні усім. Справедливість забезпечується поєднанням означених принципів, але при цьому передбачається примат першого над другим. Це дозволяє забезпечити соціальну справедливість без зневаги до прав людини [239, с. 102]. До цього додамо, що особливості взаємодії цих двох принципів (і тут ми погоджуємося з Е. Макінтайром) обумовлюється відповідними традиціями, що панують у суспільстві [154, с. 370-373], тобто за своєю природою справедливість не може розглядатись виключно у індивідуалістичному і раціоналістичному руслі, ігноруючи психологічні моменти і суспільний фактор. Таке розуміння дозволяє уникнути крайнощів у реалізації справедливості, а саме її формалізації, що відкриває шлях до виправдання фактичної нерівності, або, на прикладі радянської моделі, "зрівнялівки", поєднаної із запереченням очевидної різниці між індивідами, їх здібностями, талантами, прагненнями і цілями. У зв'язку з цим спроби надати категорії справедливості виключно формального звучання виглядають не досить переконливо [206, с. 188].

         Визначення справедливості як базової правової категорії вимагає вирішення питання про її універсальність, що означає наявність єдиної в часовому або просторовому вимірі справедливості. Обґрунтованою є позиція М.В. Цвіка, який вважає, що "йдеться не про абстрактну, а про конкретно-історичну справедливість, уявлення про яку в різні епохи істотно змінювалось" [300, с. 9]. Проблема можливості єдиного рецепту справедливості для всіх цивілізацій є найбільш складною. Український дослідник права С.І. Максимов, ґрунтуючись на ідеях Ю. Хабермаса, О. Гьоффе, приходить до висновку про те, що універсалізм справедливості проявляється через ідею прав людини, що накладає певні обмеження  на усі випадки реалізації окремих або особливих інтересів людей чи спільнот [156, с. 300]. Як зауважує О. Гьоффе, християнство пропонує взірець (ідеї прав людини), який також мусять перейняти іслам та інші релігії, так само як і різноманітні правові культури світу [64, с. 68]. Такий висновок, на наш погляд, є не зовсім коректним і страждає на ваду європоцентризму. По-перше, видається проблемним визначити універсальність справедливості як моральної категорії через права людини як правової конструкції, оскільки, виходячи з цього, слід визнати, що право детермінує мораль. По-друге, загальна цінність самої ідеї прав людини (у її західному розумінні) є також доволі спірною, оскільки, як зазначає О.О. Лукашова, останні відображають специфіку європейської цивілізації з її розумінням свободи, гуманізму і справедливості [145, с. 246]. Це помітно, зокрема, в країнах з неавраїмістичними релігіями (індуїзм, буддизм тощо), де права людини функціонують у зовсім інших світоглядних константах. Крім того, Г.Дж. Берман відмічає, що зараз і сам Захід почав сумніватися щодо універсальної придатності свого традиційного уявлення про право, в особливості для незахідних культур [25, с. 48]. Як зауважує Ю.М. Оборотов, сучасне праворозуміння не може залишити без уваги сферу етики, де намітився новий варіант етики цінностей як етики відповідальності людини і людства за своє майбутнє [183, с. 7], що більш характерно для незахідних правових культур. Тому може йтися скоріше не про права людини, а про загальну гуманність кожної правової системи, як визнання цінності кожного індивіда в його заснованих на моральному та етико-релігійному ідеалі прагненнях і потребах, за умови, що останні не суперечать прагненням і потребам інших, що дозволить поєднати західну ідею прогресу з його конфліктністю та індивідуалізмом та східну зорієнтованість на злагоду та єдність. Останній чинник обумовлює як схожість у деяких моментах, так і значну відмінність різних правових сімей. У зв'язку з наведеним, на наш погляд, справедливість, як правова цінність, характеризується поєднанням формальної і реальної, а також цивілізаційної і універсальної складових.

         Інші цінності, втілення яких веде до схвалення суспільних відносин і визнання їх правовими, випливають з наведеного розуміння справедливості. Це свобода як можливість індивіда безперешкодно реалізувати свій життєвий проект, у т.ч. у вигляді "права вимагати від інших утриматись від певних дій" [152, с. 83], і рівність як надання такої свободи усім членам соціуму та підтримка у цьому прагненні найбільш знедолених. З цього випливає, що ані свобода, ані рівність не мають абсолютного характеру і підлягають нормуванню заради задоволення інтересів кожної особи і суспільства в цілому. Права всіх суб'єктів не можуть не бути певною мірою обмежені заради забезпечення свободи всіх і кожного [300, с. 9], а також втілення у суспільне життя вимог справедливості та потреб суспільного розвитку. Це означає, що право виступає як міра свободи і рівності, визнана суб'єктами суспільних відносин. Така точка зору в літературі підтримана Д.А. Кермовим, О.В. Мартишиним, В.С. Нерсесянцем, М.В. Цвіком та ін.

         За умови відповідності постійно повторюваних відносин критеріям (щодо права) справедливості, свободи та рівності відбувається суспільне схвалення таких відносин, надання їм характеру правової норми, право здобуває свого дозаконодавчого стану, нормативність якого існує переважно на рівні правосвідомості, правовідносин, норм природного права. Це означає, що історично процес формування права безпосередньо пов'язаний із судовою діяльністю (як відомо, право (латинською мовою "jus") отримало свою назву від правосуддя ("justitia")). Приймаючи рішення, суди вже у процесі формування держави виходили з нормативів, що склалися на основі постійно повторюваних відносин [300, с. 6], констатуючи тим самим їх суспільне схвалення. Враховуючи наведене, саме суспільне схвалення є тією стадією правоутворення, що дозволяє пояснити, чому особа має підкорювати власну поведінку правовим вимогам.

         Крім того, наведене не означає, що схвалюючи відповідні відносини, визнаючи їх правовими, суспільство не втілює у праві інших цінностей. Проте, правова сфера охоплює найбільш значущі суспільні відносин, що можуть піддаватися зовнішньому контролю. Це призводить до обмеженого відображення у праві, наприклад, морально-релігійної цінності гідності чи пов'язаних з нею вітальних цінностей. Останні відображаються у праві та захищаються саме крізь призму його конфліктності, "зовнішності", неможливості звернення правових вимог до внутрішнього світу людини, шляхом запобігання найбільш брутальним порушенням цих цінностей, у вигляді відповідних діянь окремих індивідів чи певної спільноти. У такому взаємопроникненні цінностей також вбачається і один з аспектів зв'язку права з іншими видами соціальної нормативності. В літературі справедливо вказується на те, що почуття власної гідності створює в душі найпотужніший стимул до права і правопорядку, одночасно безумовною підставою такого почуття, як правило, є жива релігійність [156, с. 273].

         Очевидно також, що процес схвалення суспільних відносин не може носити виключно характеру раціонального, аргументативного дискурсу, як це уявляється в інтерсуб'єктивних природно-правових концепціях, оскільки, відображаючись у суспільній свідомості, певні відносини, які набувають характеру правових, стають явищем духовного життя суспільства, що включає як раціональні та і ірраціональні, засновані на вірі моменти. У цьому сенсі В.В. Речицький справедливо відмічає, що "людська природа легко долає логіку, хоча зовнішньо все виглядає так, ніби людські дії спираються виключно на міркування корисності" [235, с. 238]. Правий також Р. Ципеліус, який зазначає, що "деякі розходження у питаннях справедливості не вичерпуються доводами розуму. Це стосується, зокрема, дискусій про переривання вагітності, генетичні дослідження, про те, чи можна допомогти хворому померти тощо" [303, с. 83], що аргументуються скоріше релігійними і моральними доводами. Крім того, сама модель такого дискурсу конструктивно нагадує згадані вище міфологеми суспільного договору або природного стану.