Розгляд співвідношення права і релігії вимагає аналізу природи цих явищ. Враховуючи юридичний характер цієї роботи, а також численні спори, що точаться у науці щодо природи права, перш за все, потрібно зупинитися на проблемі праворозуміння. Цілком правий у цьому сенсі П.М. Рабінович, який зазначає, що "у кожному випадку використання в літературі - навчальній чи науковій - терміно-поняття "право" варто застерігати, в якому, власне, сенсі його вжито" [226, с. 34].

         Слід зазначити, що через складність, багатогранність та багатоаспектність такого соціального явища як право, з'ясування його сутності, основних властивостей, ознак і проявів відбувалось поступово та постійно теоретично і методологічно вдосконалювалось. Даний процес знайшов своє втілення у різних підходах до визначення права, його змісту, способів легітимації та форм об'єктивації. Сучасне наукове розуміння права являє собою суму теоретичних результатів вказаних підходів, тому воно може бути сформульоване лише на основі вивчення висновків та підсумків провідних шкіл праворозуміння (природно-правової, історичної, позитивістської, психологічної, соціологічної) та виділення здобутків кожної із розглянутих концепцій, які можуть бути використані у цій роботі.

         Історично першим підходом до праворозуміння виступає природно-правова школа, яка виходить з уявлень про природне право, що виводиться з Божественного чи людського розуму, морального ідеалу, природних законів тощо та є сукупністю апріорних вимог чи базисом права позитивного (закону). В літературі частіше за все виникнення перших природно-правових поглядів на право пов'язують з античною філософією та юриспруденцією, що обумовлює розгляд поглядів грецьких філософів та римських юристів як основи сучасного європейського праворозуміння [136, с. 82]. Така думка видається не зовсім коректною.

         По-перше, дійсно сам термін природне права (jus naturale) має античне коріння, і саме Платон і Аристотель сформували два принципово різних погляди на природне право, що були сприйняті західною філософською думкою: як критичної інстанції щодо законодавства або як його незмінної основи, а також побачили (хоча і в дусі своєї епохи) зв'язок права зі справедливістю. Проте, їх розуміння природного права так само мало наближено до сучасного, як демократія Афін із владою неосвіченої більшості до сучасної демократичної держави. Як справедливо зазначає С.І. Максимов, деонтологічний світ права можливий лише за умови визнання свободи волі людини, тобто повної можливості кожного чинити так чи інакше і у відповідності до цього виконувати свій юридичний обов'язок [156, с. 152], а також ствердження певної автономії людини від суспільства, що дозволяє вести мову про право суб'єктивне. Натомість античний світогляд був позбавлений обох цих рис, свобода волі прямо заперечувалася давньогрецькою та римською релігіями, що визнавали існування богів та духів померлих людей, які напряму, часто незалежно від вчинків індивіда, втручалися в його земне життя, а сам індивід не мислився як щось, що має власну цінність та є відокремленим від суспільства [288, с. 22]. Наприклад, Аристотель обґрунтовував, що однакове благо особи і суспільства щодо останнього є чимось вищім і божественним [3, с. 628]. Вершиною юриспруденції того часу є статус не людини й особи, а римського громадянина, що розчиняв суб'єкта права у суспільстві. У той же час, християнське вчення про створення світу Богом та богоподібність людини, з одного боку, створило умови для розуміння сутності людини як вільної, автономної істоти, що дозволило вести мову про право на відміну від закону, а з іншого - свободу індивіда поставило в залежність від трансцендентного джерела (Бога), створивши продуктивне протиріччя між свободою і необхідністю [3, с. 7,8], вирішення якого потягло за собою питання про міру цієї свободи.

         По-друге, аналіз творів римських юристів (деякі з яких називали себе "sacres" - жерці) свідчить скоріше про відділення політики (а не права) від релігії, що обумовило розвиток форм права [206, с. 69], ніж про розмежування права, моралі  і релігії як нормативних систем. Так, Ульпіан визначав сутність права через моральні чи релігійні приписи (живи чесно, не шкодь іншим, віддавай кожному належне). Показово також, що у класичній латині не було слова, яке означало б право чи права, було лише слово, яке означало обов'язок [24, с. 317]. Це підтверджує, що праву фактично не надавалося статусу окремого регулятора, оскільки дія права обумовлює наявність у суб'єктів кореспондуючих прав і обов'язків. Так само, до речі, сформульовано і Закони Хаммурапі, Закони Ману, середньовічні Правди, що є радше проявом язичницького світогляду.

         По-третє, говорячи про роль, що справило римське приватне право на розвиток сучасних правових інститутів, ми скоріше маємо на увазі християнізовану рецепцію римського права у вигляді творів глосаторів та постглосаторів, ніж власне праці стародавніх правників чи загальну концепцію античного права, якому властива, зокрема, юридична відповідальність тварин, предметів неживої природи тощо. Лише накладені на християнську етичну доктрину античні правові конструкції можуть розглядатися як складова підґрунтя західного права.

         По-четверте, забігаючи наперед, можна сказати, що вся історія розвитку правових і політичних вчень Європи так чи інакше пов'язані саме з християнським світоглядом та етикою й є історією діалектичної зміни, заперечення, модифікування та розвитку ідей, закладених середньовічною християнською думкою.

         Зважаючи на це, на наш погляд, обґрунтованим і продуктивним для нашого дослідження є обмеження аналізу концепцій праворозуміння, співвідношення права і релігії, моделей державно-церковних відносин переважно моментом виникнення християнства та появи праць із відповідних питань.

         Визначальним фактором наукового середньовічного праворозуміння є вчення Августина Блаженного, який характеризував Бога як особу (згодом цю ідею розвиватиме Фома Аквінський [2, с. 374, 375]). Людина, яка створена за подобою Бога і має душу, також є особою, природа якої спотворена гріхопадінням [1, с. 291] (у римських юристів, які також вживали термін "особа" (persona), він означав лише людину як одиницю, складову соціуму). Зв'язок людини з Богом означає, що індивід існує в двох вимірах - у сфері метафізично належного і сфері відносних людських приписів, що формулюються переважно державою. Така думка, як вказується в літературі, дозволяє припустити необхідність узгодження людського правопорядку із вимогами всезагального закону, оскільки індивід як підданий зобов'язаний коритися приписам свого суверена, але як християнин він не може бути остаточно визначений нормами позитивного права [298, с. 32, 33].

         Свій розвиток та найбільш повне тлумачення ідея божественного закону здобуває у вченні Фоми Аквінського. Останній конструює таку ієрархіє законів: вічний, природний, людський. Вічний закон є виразом Божественного розуму, частина якого міститься у Біблії і повчаннях святих (цю частину іноді в літературі виділяють окремо, називаючи "божественним законом", що є у Аквіната різновидом вічного [103, с. 34]). Обґрунтовуючи це положення середньовічний мислитель вказує, що вся спільнота єдиного світу керується божественним розумом. Тому розумність управління речей є законом, адже вона присутня у Богові, голові всеєдності. Природний закон є відображенням вічного у людській свідомості, основний припис цього закону полягає в тому, що треба робити добро і уникати зла [103, с. 34], оскільки людина інтуїтивно має природну схильність до відповідної мети. Проте в суспільстві живуть люди, які схильні до зла, й їх необхідно змусити силою та страхом утримуватися від негідних вчинків. Для цього існують людські (позитивні) закони. Але з цього ж випливає, що людина здатна зрозуміти, як повинна діяти, тобто в акті доброї волі ствердити природний закон. Отже, Аквінат об'єднав усі три джерела права, стверджуючи єдину ієрархічну систему норм, вищі з яких незалежні від людських дій, а відповідно у людському світі "немає такого суверену, який міг би ці норми приватизувати" [298, с. 35].

         Крім того, взаємозв'язок божественного і людського законів дозволяє припустити, що характер відносин людина - Бог (зокрема рівність усіх людей у своїй гідності, як однаково викуплених Христом) може бути перенесений у правову та державну етику, на що звертає увагу О. Гьоффе [64, с. 71], і у майбутньому порушити питання про рівність не тільки перед Богом та у християнських таїнствах, які зрівнювали і феодала, і жебрака, наприклад, спільністю хрещення, а також і перед законом. Крім того, як вказує К. Скіннер, за допомогою середньовічної ідеї про створення людини за образом і подобою Бога мислителями Просвітництва згодом буде доводитись свобода як вроджена властивість будь-якої людини [255, с. 29]. При цьому, звичайно, сама середньовічна правова думка перебувала на позиціях божественного обґрунтування сучасного їй суспільного ладу зі сталою природною привілейованістю (нерівністю) певних шарів населення та практикою рабства (несвободи).

         Саме із заперечення вказаної соціальної нерівності та несвободи людей, а також теоцентричної моделі світу почала розвиватися епоха Відродження. Остання проголосила, що навіть якщо людина і була створена Богом, то у сфері суспільних відносин вона може спиратися на саму себе, визначаючи власну долю. Фактично це означає антропологічну революцію у світогляді, підвалини якої закладені християнським вченням. Голландський філософ і юрист Г. Гроцій апелював до природи людини, яка дозволяє обґрунтувати природне право й без ідеї Бога. Він зазначав, що "природне право настільки непорушне, що не може бути змінено навіть самим Богом" [59, с. 71]. Намагаючись позбавитись божественної легітимації, Г. Гроцій уявляє природне право як сукупність законів природи (щось на зразок соціальної фізики), які виводяться засобами логічної імплікації ("якщо А, то Б") і є незмінними, відповідно "природне право розуміється не як те, що має бути, а як те що є" [156, с. 89]. З метою пояснити виникнення позитивного права голландський мислитель вводить міфологему "природного стану", в якому споконвічно перебувають люди й де діє виключно природне право. У природному стані людські начала сприяють виникненню стану війни, яка руйнує права та шкодить загальній користі.  З метою уникнення війни, а також через прагнення людей до спілкування, за волею останніх, на "договірних засадах" виникає держава і позитивне право [188, с. 88]. Така, по суті механістична, концепція, по-перше, втілює у праві індивідуалізм Відродження й є першим кроком до визнання духовної автономії особистості, що є однією з умов дії права у суспільстві, а по-друге, хоча і звертається до проблеми джерел формування права, проте не вирішує питання, яким право має бути.