Дослідження природи права і релігії дозволяє перейти до встановлення їх співвідношення. Попередньо проаналізувавши філософсько-правове підґрунтя проблеми, у цьому підрозділі ми спробуємо розглянути спільні риси та відмінності права і релігії (статичний аспект співвідношення) і, на підставі цього, розкрити взаємодію, взаємовплив та протиріччя, що виникають між цими явищами (динамічний аспект співвідношення).

Перш за все, слід зазначити, що історія правової думки, як вітчизняної, так і західної, нерозривно пов'язана з питаннями взаємовпливу, взаємодії, протиріччя права і релігії. При цьому, намагання уявити еволюцію наукових поглядів як лінійний рух секуляризації права, а тим більше надавати такому рухові виключно позитивного значення у дусі філософів-матеріалістів епохи Просвітництва або радянської квазіатеїстичної думки виглядає значним спрощенням проблеми. На наш погляд, цей процес є набагато складнішим і проходить декілька етапів: 1) притаманного середньовічним авторам визнання релігійного походження і обґрунтування правових і державних явищ; 2) повної секуляризації права і держави, аж до повного ігнорування ролі релігії, що властиве раціоналістичній юридичній думці; та 3) свого роду поєднання цих двох напрямків у численних новітніх концепціях, що погоджуються з певним значенням релігії для функціонування права і держави та допускають можливість існування релігійного погляду на ці інститути. Схожу з викладеним позицію на філософському рівні займає В.О. Лекторський, який відмічає, що європейська культура у ставленні до релігії переживає періоди злиття з християнським цінностями, набуття рис світськості з відповідним запереченням релігії та сучасний стан постмодернізму, який допускає релігійне ставлення до світу як будь-яке інше [133, с. 8]. Сучасний представник теологічного напрямку в юриспруденції В.А. Бачинін вважає, що наступним етапом розвитку західної правової думки може бути її зближення з біблійною правовою ідеологією [19, с. 25].

Переходячи безпосередньо до аналізу наукових джерел щодо співвідношення права і релігії, необхідно відмітити, що перші мислителі середніх віків (Амвросій, Августин Блаженний) у дусі ранньохристиянської традиції виходили з нерозривності права і релігії, політики і релігії. Як зазначав дореволюційний вітчизняний вчений М. Ренненкамф, теологи-юристи вбачали у праві результат занепалої природи людини і намагались обґрунтувати юридичні норми волею Божою та необхідністю покірного визнання його велінь. Оскільки Бог бажає тільки добра, відповідно не має потреби для розрізнення права і релігії. Людину не повинну хвилювати, які вимоги до неї висуваються: правомірні чи релігійні, оскільки всі вони виходять від Бога [233, с. 152]. Крім того, право і держава є підпорядкованими релігії і церкві, адже кінцевою метою життя людини є її спасіння, що реалізується шляхом дотримання релігійних приписів, участі у церковних таїнствах та ін. Зріле богослов'я в особі Фоми Аквінського та його послідовників, реалізуючи політичні прагнення католицької церкви, до певної міри визнає самостійну цінність права, яке виступає у Аквіната вже як самостійний елемент створеного Богом світу. З урахуванням таких світоглядних позицій співвідношення права і релігії тогочасними правниками розглядалося у трьох аспектах.

По-перше, релігія розглядалася як засіб обґрунтування походження і функціонування права і держави. Так, Фома Аквінський стверджував, що природний закон, який виступає джерелом права, є проявом причетності людського розуму до божественного [2, с. 371]. Розвиваючи біблійне положення про те, що усяка влада від Бога, концепція "король Божою милістю" означає, що державна влада бажана Богом, а певна особа посідає це місце милістю Божою, а не особистою заслугою [298, с. 64]. Така сакралізація публічної влади й її носія іноді набувала досить дивних форм. Наприклад, в Англії до XVII ст. королі були зобов'язані лікувати золотуху накладенням рук, що, як вважалось, було достатнім для одужання хворого.

По-друге, божественна легітимація права і держави обумовлювала їх підпорядкування і похідний характер від релігії і церкви відповідно. Згідно з Іоанном Граціаном природне право міститься у Мойсеєвому законі й Євангелії та є первинним за часом і достоїнством порівняно зі звичаями і (державними) установленнями [58, с. 397]. Проявом такого розуміння на рівні свідомості було намагання перенести авторитарність, патерналізм релігійної свідомості, що об'єктивно звужує свободу індивіда, на правосвідомість. На думку Фоми Аквінського, чим більше у особи свободи, тим менше вона покірна законові [2, с. 397]. Подібна логіка використовується і щодо держави. Відповідно до схоластичних теорій, держава може бути опорою людської справедливості, якщо визнає верховенство церкви, яка є видимим проявом граду божого на землі. Це випливає зі службової, підпорядкованої ролі граду земного (проявом останнього є держава), який встановлений не для себе, а для позначення вічного граду [1, с. 195].

І, нарешті, по-третє, примат релігії щодо права виявляється у використанні релігійних засобів пізнання для дослідження права, зокрема, схоластичного методу. Схоластика представляє собою спробу раціонального доведення ірраціональних істин. Інтерпретуючи священні книги за допомогою логічних умовиводів, релігійні філософи прагнули довести догмати віри. Божественний характер права означав використання Біблії як його джерела, а відповідно і застосування схоластичного методу у пізнанні правової дійсності. Як буде показано нижче, схоластична методологія пронизує навіть ті концепції праворозуміння права, що заперечують вплив релігії на право.

Крім того, схоластичний спір про те, що було первинним у процесі творіння: Божественний розум (Фома Аквінський) чи незбагненна людським розумом Божественна воля (І. Дунс Скотт, В. Оккам) фактично сформулював прообрази двох опозиційних напрямів у розумінні права: природно-правового, що підкреслює відповідність права певним етичним цінностям і наголошує на здатності індивіда зрозуміти сенс права, та позитивістського, який акцентує увагу на вольовій природі правових норм (секуляризованим варіантом Божественної волі у даному випадку виступає держава, легітимність рішень якої розглядається як апріорна) [4, с. 32-34; 303, с. 96].

До цього слід додати, що висновок середньовічних мислителів про підпорядкованість права і держави релігії і церкві не може бути оцінений однозначно. Історично така позиція призвела до державно захищеної релігійної нетерпимості, релігійних війн, обґрунтування рабства, нерівності та несправедливості феодального права. Проте, богослов'я багато в чому сприяло розвитку правової науки, збагатило її дослідницький інструментарій, а саме християнство багато в чому створило світоглядні підвалини для сучасного розуміння права (на що ми звертали увагу у підрозділі 1.1. роботи), розвитку в майбутньому концепції правової та соціальної держави, поділу влади, прав людини. Цілком правим є С.П. Рабінович, який вказує, що сучасна ідея прав людини походить саме з християнської концепції свободи з урахуванням того, що цей зв'язок перебуває виключно у площині ідей, але аж ніяк у площині соціальної практики християнства [223, с. 126].

Епоха Відродження, а особливо Просвітництво започаткували філософські та теоретичні спроби раціоналізувати право, відмежувати його від релігії, звільнити державу від впливу церкви або відокремити сфери їх діяльності, а також сформувати науковий спосіб осмислення права.

Поворот мислителів Ренесансу до людини, процеси реформації у християнстві сприяють пошуку обґрунтування права через людську, а не божественну природу. Так, Л. Валла вважав, що сутність правових норм пов'язана з прагненням індивіда до власного блага. На його думку, особистість робить правильний вибір на користь максимального задоволення власних інтересів, якщо враховує при цьому інтереси інших [79, с. 124]. На можливість пояснення деонтологічної природи права без релігії звернув увагу Г. Гроцій, який зазначав, що природне право існує і може існувати, навіть якщо зробити злочинне (за словами голландського юриста) припущення, що Бога не існує [59, с. 121]. Така позиція не означає заперечення ідеї існування трансцендентного світу і його впливу, зокрема, на суспільні інститути, проте Бог набуває характеру "першодвигуна", який, створивши світ, впорядкувавши його певним чином, у подальшому не втручається в розвиток останнього. У цьому сенсі можна також пригадати Г. Лейбніца, який виходив з того, що існуючий світ є ліпшим з усіх можливих світів, оскільки наперед встановлена мудрість Бога створила його досконалим [131, с. 436].

Аналогічні зміни відбуваються й у розумінні феномену держави. Уперше, і саме крізь призму антропологічного бачення, цю думку виражає Н. Макіавеллі, який вказував на те, що люди значно відрізняються одне від одного: вони віддані і підступні, чесні і брехливі, відповідно, у політичному житті відсутня незмінна, раз і назавжди завдана підстава політичної влади, така як Божественна воля [298, с. 78]. Отже, тільки від самого політика залежить, чи вартий він називатися Государем, чи зможе він утримати владу, чи - ні. Замість сакрального джерела, походження держави і законів пояснюється неможливістю або складністю існування людей у природному стані, що обумовлює укладення між індивідами договору про об'єднання в одне політичне суспільство [139, с. 181].

Сформульоване раціоналістичною філософією праворозуміння дозволяє її представникам не просто вивільнити, а протиставити право і релігію. Ш.Л. Монтеск'є прямо заявляв, що не слід "ані робити предметом настанов божественного закону те, що стосується людських справ, ані вирішувати за допомогою людського закону те, що належить законам божественним" [171, с. 559]. Індивід, як суб'єкт права, наділяється свободою, можливістю самостійно визначати свої вчинки, що є проявом вільної за своєю суттю правосвідомості. З цього приводу Дж. Локк зазначав, що людина "народжується вільною і розумною" [139, с. 161], В. Блекстон безапеляційно проголошував встановлену Богом здатність людини "вільно обирати поведінку протягом свого життя" [27, с. 98], а І. Кант вважав, що моральний закон (вище благо), який реалізується у праві, не може обґрунтовуватись чимось зовнішнім - традицією, Божою волею, проголошенням, а виводиться лише з автономії суб'єкту. Так само німецьким філософом інтерпретується і поняття Бога. Як вказує представник сучасного неокантіанства В. Гьослє, за Кантом дещо як таке є моральним чи правовим не тому, що його заповів Бог, а Бог є Богом, оскільки його воля не могла б воліти нічого такого, що не було б моральним [63, с. 36]. Тим самим право як масштаб належної поведінки детерміноване не релігією, а мораллю, що виводиться з розуму людини. Наслідком цієї тези є дійсно антирелігійна ідея - примату справедливості (однакового рішення у однакових випадках) над співчуттям (різноманітних винятків із загального правила) [257, с. 52], що об'єктивно створює міцний базис для потужного розвитку писаного права (оскільки справедливість вимагає, щоб право було загальновідомим і зрозумілим) та подолання феодального права нерівності. Цей момент є поворотним у розвитку західної традиції права (нами використовується термін Г.Дж. Бермана), після чого релігія, принаймні концептуально, перестає домінувати над правом, а останнє посідає місце самостійного нормативного регулятора із власною сферою і принципами регулювання. Щоправда, ідея підпорядкування права виключно раціонально поясненій моралі виявляється історично невдалою. Для успішного функціонування право потребує духовної легітимації з боку суспільства, що містить і релігійні елементи. У випадку повного відмежування права від традиційної релігії, місце останньої у процесі суспільного схвалення права посідає аналогічна секулярна ідеологія, що яскраво демонструє досвід якобінської диктатури, комунізму, фашизму тощо.