У той же час, не можна не помітити, що питанням співвідношення права і релігії (за виключенням праць Г.Дж. Бермана, що тяжіють до історичного аспекту проблеми) не надається комплексного аналізу. Подібна позиція, викликана негативною історичною практикою діяльності церкви часів Середньовіччя та Нового часу, може бути виправдана ідеологічно, але не науково.

Свій особливий шлях у дослідженні проблеми співвідношення права і релігії проходить радянська юриспруденція, розвиток якої детермінований ідеологічним монополізмом марксистського вчення про релігію як способу пригнічення народних мас. На початкових етапах вітчизняні науковці розглядають право як явище, що не відчуває релігійного впливу. Так, Є.Б. Пашуканіс вбачав в основі права відносини відокремлених суб'єктів з приводу еквівалентного обміну. Ці відносини вимагають ставлення людей одне до одного як до незалежних і рівних особистостей. Такий цілком раціональний етичний принцип протягом історії людства лише спотворюється релігійними елементами [193, с. 151, 157]. При цьому сам феномен релігійності, особливо в галузевих науках, зводить до різного роду забобонів та марновірства, що у соціалістичному суспільстві мають відмерти [83, с. 14]. Можливо, саме ця логіка дозволяє А.Ф. Шебанову не виділяти релігію як різновид соціальних норм [313, с. 7].

Згодом фактичний стан речей у вигляді існування релігійного комплексу попри усі антирелігійні прагнення радянської держави дещо змінює цю позицію. На думку, Ф.М. Рудинського релігійні погляди продовжують домінувати над свідомістю (зокрема, і правосвідомістю) окремої частини населення [242, с. 4]. Аналогічних поглядів дотримується і Г.П. Лупарєв, який вважає, що релігійний вплив на правосвідомість глибоко віруючої людини є настільки сильним, що цю форму свідомості можна охарактеризувати як релігійно-правову [149, с. 10]. Інший радянський вчений І.І. Бражник вводить поняття релігійно-правової ідеології як сукупності уявлень, ідей, теорій про державу і право, що виникають на базі релігійного світогляду і переконань [29, с. 47].

Слід зазначити, що попри визнання зв'язків між правом і релігією, остання продовжується розглядатися виключно з негативістських позицій. Так, В.В. Клочков вбачає основну роль права у подоланні "релігійних пережитків минулого" (релігійної свідомості) та нейтралізації антисоціальних приписів релігійних норм [101, с. 6, 7]. Така позиція поділяється й іншими авторами [242, с. 5; 29, с. 19]. До цього слід додати, що, на нашу думку, антирелігійну спрямованість вітчизняного правознавства цього періоду не завжди можна розглядати як прояв саме атеїстичного світогляду. Як уже зазначалося правова сфера виступає скоріше одним з аспектів боротьби комуністичного релігійного еквівалента з традиційною релігією і так чи інакше пов'язана з легітимацією права за допомогою квазірелігійних категорій "комуністична свідомість", "комуністична мораль", "новий комуністичний суспільний лад" та ін. [242, с. 14].

Наведене вище ставлення до релігії позначається і на поглядах на державно-церковні відносини. Головною їх рисою можна назвати повне відокремлення церкви від держави, поєднане з втручанням держави у справи церкви, що проявляється в теоретичному обґрунтуванні ролі держави у атеїстичному, антицерковному вихованні громадян (тоді як релігійне виховання і освіта оголошувалось виключно приватною справою) [29, с. 27], позбавлення релігійних громад статусу юридичної особи, звуження їх майнових прав [55, с. 26] тощо. Як відомо, на практиці, така модель відносин держави і церкви у СРСР призвела до обмеження свободи віросповідання, руйнування (особливо у 20-30 рр. ХХ століття) релігійних споруд, репресій великої кількості священнослужителів, дискримінації громадян за релігійною ознакою. Щодо масштабів державного втручання у внутрішні церковні відносини яскравим є приклад наявності за радянських часів у статуті Російської православної церкви норми, згідно з якою патріархом Московським та всієї Русі можна було обирати виключно громадянина СРСР. Це прямо суперечить основам церковного устрою, відповідно до якого кордони помісної церкви можуть не співпадати з кордонами держави [243, с. 15]. Усе це супроводжувалось риторикою про абсолютну забезпеченість свободи віросповідання, прав віруючих та їх об'єднань [127].

Така ідеологічна заангажованість радянських юристів, по-перше, обумовлює необхідність перегляду основних питань співвідношення права і релігії, а по-друге, значно звужує застосування наукових розробок вказаних авторів у нашому дослідженні.

Як вже зазначалось, демократизація суспільства, яка відбувається в Україні з початку 90-х років минулого століття, мала наслідком збільшення кількості діючих у країні релігійних організацій, посилення впливу релігійних структур на соціальні процеси. Усе це призвело до своєрідного "ренесансу" релігійної тематики у пострадянській правовій, соціологічній та політологічній літературі. Щодо юриспруденції, вказана тенденція позначилась у вигляді значної кількості праць, основні чи додаткові питання яких присвячені різним аспектам взаємодії релігії і права, зокрема, проблемам свободи совісті та віросповідання [204, 328], відносинам держави і церкви [252], історичним аспектам впливу релігії на формування права [170], релігійним корінням сучасних правових систем або окремих галузей права [87, 190] та ін.

         У той же час, попри продуктивність багатьох з означених робіт, вони досить часто характеризуються спірністю вихідних положень та внутрішньою суперечливістю, що не може не позначатися на якості отриманих результатів.

Так, наприклад, Р.А. Папаян відмічає, що вчений, який "вважає себе прихильником християнських цінностей, має досліджувати і відкривати природі і житті закономірності Божого творіння, будь то області астрофізики чи права" [190, с. 1] (показово, що майже аналогічну думку висловлював М.В. Ломоносов майже 250 років тому). На наш погляд, визнання значення християнської ідеології в процесі формування права не звільняє від необхідності верифікації того, що сам Р.А. Папаян вважає не потребуючим доказів, а саме, божественного творіння права, наукове доведення якого є доволі сумнівним. З.С. Гудаєва, намагаючись визначити вплив релігії на правову культуру, називає основною відмінністю права, що детермінує інші особливості, державне встановлення юридичних норм [61, с. 17]. Таке етатистське розуміння права значно спрощує зв'язок права і релігії, зводячи його до дослідження формальних елементів цих явищ. Вітчизняний дослідник І. Міма, встановлюючи природу релігійних норм, до особливостей, що вирізняють їх серед інших соціальних норм, відносить нормативність, формальну визначеність, загальність [167, с. 109], хоча усі перелічені ознаки притаманні й праву. А.М. Величко, розробляючи, за його словами, "православну теорію права", вказує, що право може бути "цілком правом", тільки коли воно зорієнтоване на певні ідеальні цілі, під яким автор розуміє виключно християнські цінності [35, с. 222]. Тим самим фактично заперечується власна цінність права як окремого надбання людської культури і його здатність впливати на інші форми суспільної свідомості. Означена лінія, що передбачає не орієнтацію на ідеологічний компонент християнства, а підпорядкування права конкретній історичній формі релігійності (православ'ю), спостерігається і у А.А. Тер-Акопова, для якого встановлення зв'язків християнства і права слугує підставою для обґрунтування "відмови від правового лібералізму у православній країні" у вигляді, зокрема, закріплення обов'язку (а не права) працювати, встановлення кримінальної відповідальності за одностатеві стосунки, посилення репресивної ролі права тощо [270, с. 40].

На наш погляд, зазначені вищі методологічні невідповідності, обумовлені відсутністю чіткого розуміння властивостей права і релігії (статичного аспекту співвідношення). Без з'ясування цих властивостей не може бути вирішене принципове для юридичної науки питання динамічного аспекту співвідношення права і релігії, і особливо - ролі релігії у правоутворенні.

Проведений аналіз літератури та викладене вище розуміння права і релігії дає змогу встановити спільні та відмінні риси права і релігії як форм суспільної та індивідуальної свідомості, а також як систем соціального регулювання з відповідним інституційним оформленням і функціональним навантаженням. Підкреслимо також, що говорячи про притаманність праву чи релігії певної властивості, ми лише вказуємо на те, що даному явищу ця риса характерна більшою мірою ніж іншому, і не намагаємось заперечити очевидного взаємного проникнення, взаємовпливу та взаємодії різних засобів впорядкування життя соціуму.

Як форми свідомості і релігія, і право нормативні, тобто відображають загальнообов'язкові правила поведінки людей, що мають імперативний, безумовний характер і передбачають певні санкції за їх порушення [85, с. 17]. В структурі правової і релігійної суспільної свідомості прийнято виділяти ідеологічний (систематизовані уявлення про правову або релігійну дійсність) і психологічний (сукупність почуттів, емоцій, переживань з приводу права чи релігії) рівні. Центральним елементом правосвідомості виступає правова ідеологія, що характеризує раціональний, науковий спосіб осмислення права або його окремих проявів. Це пов'язано з тим, що для правового регулювання найбільш важливим є усвідомлення обов'язковості правових приписів, а не емоційна прихильність до останніх. В основі схвалення права суспільством лежить прагнення суспільства на основі справедливості захистити свободу кожного індивіда шляхом встановлення міри цієї свободи, що є передумовою підтримання цілісності соціуму. У свою чергу правова психологія є, перш за все, одним із чинників ефективності або неефективності правового регулювання, оскільки повноцінне функціонування правової системи неможливе без позитивного ставлення суб'єктів до права, виправданості у суспільній думці обмежень, які накладає право на конкретну особу.

Натомість у релігійній суспільній свідомості переважає саме психологічний аспект. Як зазначає Б.О. Лобовик, основу релігійної свідомості складають чуттєві дані [137, с. 49]. В. Вундт. з цього приводу відмічає, що "потреби серця для релігії є набагато важливішими за потреби розуму" [47, с. 130]. Релігійна свідомість наочно, образно за допомогою особливої лексики і знаків єднає людину зі священним, що проявляється в такому феномені як релігійна віра, тобто абсолютній переконаності в об'єктивному існуванні священного, можливості спілкування з ним у вигляді присутності священного в людині (цей аспект характеризується, як правило, категорією "душа"), істинності релігійних догматів та непогрішності релігійних авторитетів. Як указується у посланні апостола Павла до коринфян: "Слово моє і проповідь моя не в переконливих словах людської мудрості, але у явленні духа і сили, щоб віра ваша стверджувалась не на мудрості людської, а на силі Божої" (1 Кор., 2:4, 5, скорочення означає книгу Біблії, перша цифра - номер глави, друга - номер вірша) [26, с. 1129]. На думку П.О. Флоренського, "віра християнська (тут у сенсі християнської релігії - Д.В.) має своєю підставою не судження, не пояснення, не докази лише, а перш за все, силу Божу" [285, с. 79]. Лише за умови віри людини в певний абсолют, можливе функціонування релігійної ідеології у вигляді розгалужених  теологічний концепцій та доктрин. Наприклад, першими заповідями християнства та іудаїзму, а також першим стовпом ісламського віровчення, що не має якихось обумовлень, є саме підкреслення зв'язку людини з Богом та заперечення існування будь-яких альтернативних вірувань. Відправним пунктом буддизму є віра в можливість просвітлення і власної трансформації. Відсутність релігійної віри нівелює значення релігії у суспільстві, унеможливлює застосування релігійних санкцій, анігілює релігійний вплив на інші форми суспільної свідомості.