Так, у дусі класичної західної науки російський позитивіст Г.Ф. Шершеневич заперечував будь-які зв'язки між правом і релігією, зазначаючи, що "тісно пов'язане з релігією спочатку, право згодом звільняється від релігійного покрову і виявляє тенденцію стати виключно державним" [315, с. 39]. Представник соціологічного напрямку М.М. Коркунов розглядав усі соціальні (етичні) норми крізь призму співвідношення інтересів особистості і суспільства [116, с. 53]. Дослідник не виокремлював релігійні норми як самостійний різновид норм етичних, зводячи релігію до моральних приписів, обґрунтованих не розумом, а авторитетом Бога. На думку російського науковця, "людина, взята окремо, ізольовано, може керуватися виключно моральними правилами. У такому випадку різноманітні цілі можуть бути приведені у гармонійне співвідношення шляхом лише їх оцінки між собою за допомогою уявлень про добро і зло. Натомість правові норми дозволяють індивіду реалізувати свої інтереси у відносинах з іншими людьми" [116, с. 59]. Схожі погляди згодом відстоюватиме і російський феноменолог М.М. Алексєєв. Останній вважав, що релігія - це найбільш зрозуміла і досконала моральна система. Основна відмінність між релігією і правом полягає у тому, що перша базується на усвідомленні особою своїх обов'язків, а ядром другого виступають ті положення, які закріплюють права [5, с. 63-67]. Слід зазначити, що хоча юридична наука цього періоду продовжує розглядати релігію як явище, не співвідносне з правом, відокремлення останнього від релігії або включення релігії до сфери моралі, об'єктивно сприяє звільненню державних інститутів від церковного впливу та утвердженню свободи совісті. Так, на думку Б.М. Чичеріна, належність людини до певної церкви засноване виключно на її внутрішній переконаності у істинності вчення. Тому стягнення за невиконання релігійних обов'язків є справою церковної, але не державної влади. А перенесення державного примусу па внутрішній світ людини спотворює природу цього союзу [310, с. 279-281]. Схожою логікою керувався і Ф.Г. Тернер, обґрунтовуючи, що держава не може переслідувати людей за прозелітизм (навернення представників інших релігій до свого віросповідання) [272, с. 44, 45].  Хоча право на несповідування жодної релігії продовжується заперечуватися [230, с. 12].

         У свою чергу для більшості теорій природно-правового спрямування у вітчизняній науці того часу характерним є підпорядкування права і держави релігії, що серед іншого обумовлюється особливостями православного світогляду. Зокрема, представник кардіоцентризму ("філософії серця") П.Д. Юркевич не погоджувався з тим, що джерелом суспільної нормативності виступає розум індивіду. Масштаби поведінки, як зовнішньої, так і внутрішньої, передують особі як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морального життя людини і людства, який наперед даний у серці як найглибшій стороні людського духу [325, с. 271]. Закладений у серці позитивний сенс людської істоти визначає право як складову законів божественного упорядкування світу. Доказом цього, вважав П.Д. Юркевич, є те, що народ, говорячи про святість права, вбачає її у вищих божественних началах. Цим висновком український філософ справедливо звертає увагу на здатність релігії забезпечувати стабільність правопорядку у суспільстві.

         Аналогічної думки дотримувався і В.С. Соловйов. Згідно з його  концепцією право становить лише нижчий, негативний (заснований на принципі "нікому не завдавай зла"), примусовий ступінь моральних чеснот, які мають яскраво виражений релігійний, заснований на божественному авторитеті характер. Вищий ступінь дається у християнській любові, в якій людина не обмежує себе іншою людиною, а внутрішньо єднається з нею. Отже, право і держава є недосконалим, але самостійним і значимим засобом досягнення наступного рівня вдосконалення людини і суспільства, де панує християнська мораль, а відповідно, діє позитивний (заснований на принципі "допомагай усім чим можеш") релігійний регулятор [41, с. 199]. Схожий підхід до проблеми спостерігається й у І.О. Ільїна, який пов'язує функціонування релігії із розвитком духовної свободи людини як її природного права, що не можливо без правової організації суспільства [89, с. 377]. Такі ідеї російської православної філософії, по-перше, дозволили "примирити" право і релігію, розглядати релігію як певний базис функціонування права, а по-друге, виразно ілюструють православну традицію у розумінні права і держави, якій не властиве чітке відокремлення права і політики від релігії. Врахування останнього положення є необхідним для науково обґрунтованого аналізу правових систем країн східного християнства і побудови адекватної української дійсності моделі державно-церковних відносин.

         Із позиції психологічної школи праворозуміння зв'язок права і релігії аналізував Л.Й. Петражицький. Останній вважав, що правосвідомість людини завжди опосередкована релігійним містично-авторитетним характером правових переживань, які протистоять емоційним схильностям людини, її потягам тощо. Цей ореол, що властивий правовим переживанням, обумовлює ефективність права у житті суспільства [196, с. 45, 46]. Зазначена теза слугує вченому підставою для розширення сфери правового. До видів позитивного права (права, забезпеченого зовнішнім авторитетом, у даному випадку, Богом) він відносить право релігійно-етичних виразів, засновників релігії, пророків, релігійно-авторитетних прикладів [196, с. 468-479]. У цьому ж руслі розмірковував і Є.В. Спекторський, який вказує, що "право є предметом шанування, оскільки має свій міф (вчення про джерела права), свій догмат (юридична догматика), свій обряд (процесуальні форми)" [258, с. 516]. Приведені судження, хоча і є схематичними, але продуктивно наголошують на окремих аспектах функціональної й інституціональної схожості правових і релігійних систем.

         Безперечною заслугою класичної філософської і правової думки є концептуальне подолання впливу історичних форм релігійності на правовий і державний розвиток, що сприяло створенню на теоретичному рівні підґрунтя для розгляду права і релігії як окремих складових системи соціального регулювання, а на практичному рівні - часткового утвердження світськості права і держави, віротерпимості та свободи віросповідання. У той же час, секуляризація політико-правових явищ досить часто була пов'язана з повним запереченням зв'язків права і релігії, що не сприяло пізнанню природи їх співвідношення.

         Останню ваду намагається подолати новітня юриспруденція, яка починає досліджувати право і релігію як складові системи соціального регулювання, що мають як спільні риси, так і відмінності, взаємодіють та впливають одне  на одного. Так, вже Г. Кельзен, розглядав право і релігію як різновиди суспільних устроїв, що врегульовують суспільні відносини та розрізняються за характером своєї забезпеченості: для релігії - це авторитет Бога, для права - примус, який застосовує держава [98, с. 39-42]. Г.Д. Гурвич звертав увагу на здатності як релігії, так і права виступати засобом інтеграції суспільства та підтримання його у єдності, об'єднуючи у дусі соціологічної школи права ці явища у широку категорію "соціальне право" [62, с. 93]. Вагомий внесок у "виправдання" ролі релігії у процесі становлення західного права належить Г.Дж. Берману, який зазначає, що релігія справила та продовжує справляти величезний вплив формування та функціонування права. На думку вченого, право і релігія мають чотири  спільні елементи: ритуал, традиція, авторитет і універсальність [25, с. 16].

Багатьма сучасними правниками визнається значення релігійних джерел, які закріплювали певні правоположення, згодом санкціоновані державою як правові. Наприклад, представник сучасного позитивізму Р. Ципеліус вказує, що на первісних етапах розвитку суспільств ранні форми права були нерозривно пов'язані із "соціальною мораллю" - широкою категорією, до якої включаються і релігійні норми. Частина з цих соціальних норм стала "гарантованим правом" (набула державної підтримки) [303, с. 36]. При цьому вчений визнає, що легітимація правових норм, визнання їх справедливими ґрунтується не лише на аргументах розуму, а відповідно відбувається під впливом, у тому числі, доводів, що засновані на вірі, релігійних переконаннях індивідів, особливо у питаннях переривання вагітності, евтаназії, генетичних дослідженнях тощо [303, с. 83]. Ж.-Л. Бержель вважає, що право виходить з релігійних заповідей, соціальної етики, соціологічних чи біологічних спостережень [23, с. 93].

 Крім того, в літературі звертається увага на значення релігійного чинника для підтримання, стабілізації правового порядку у суспільстві. Наприклад, Д. Ллойд погоджується з тим, що релігія відіграла основну роль у наділенні права певною святенністю [136, с. 52]. Спроби обґрунтувати необхідність підпорядковування правовим чи моральним вимогам з боку індивідів без релігії або релігійних чи квазірелігійних, абсолютних за своєю логікою, доводів і цінностей виявляються не досить переконливими. На філософському рівні це яскраво демонструє екзистенціальний напрямок. Ж.-П. Сартр зазначав, що якщо Бога немає, то дозволено усе, а тому людина занедбана, їй не має на що обпертися ані в собі, ані ззовні. Немає загальної моралі, яка у випадку важкого морального вибору могла б вказати людині, як їй слід поступати [247, с. 319]. У царині права схожу позицію підтримує реалістична школа, яка зводить право до рішення, що приймається суддею під впливом різноманітних (часто суперечливих) фактів, вподобань та упереджень [289, с. 685]. Тим самим право релятивізується, позбавляється глобальних і достатньо стабільних етичних орієнтирів та легітимності у суспільстві.

Крім того, новітня юриспруденція багато в чому знімає антагонізм наукового і релігійного пізнання у сфері права. По-перше, це проявляється у визнанні можливості релігійного обґрунтування права як однієї з парадигм у праворозумінні (наприклад, течії неотомізму, неопротестантизму, правові дослідження, засновані на православній доктрині, та ін.), хоча мова в даному випадку йде не про божественне походження права, а скоріше про наявність елементу віри в основні політико-правові цінності (справедливості, свободи, прав людини тощо) та християнський світогляд як основу правосвідомості [35, 162, 190, 305]. Як вказується у літературі, епоха постмодерну проявляє духовні і релігійні ознаки, воскрешаючи у пам'яті той факт, що культура і суспільство мають релігійний вимір [185, с. 151].

По-друге, правова наука продовжує використовувати релігійну методологію, що особливо помітно у природно-правових теоріях. Нами вже наводилась підтримана в літературі думка про те, що внутрішня логіка юснатуралізму як ціннісного відношення до права завжди приводить до ідеї Бога або її еквівалента у вигляді апріорної, часто ірраціональної посилки, що за теологічною схемою постулюється. Інакше кажучи, використовується метод проголошення, тобто філософсько-правовий метод, за допомогою якого формулюються твердження, які не підлягають доведенню [146, с. 81]. Зокрема, у Г. Радбруха такою посилкою виступає "ідея права", яку філософ прямо уподібнює Богу [228, с. 47]; у комунікативних теоріях - інтуїтивне розуміння рівних прав і загальної відповідальності партнерів по загальному дискурсу [156, с. 299]. До цього слід додати, що застосування розроблених схоластами прийомів тлумачення сакральних текстів сприяє розвитку герменевтики (вчення про тлумачення юридичних текстів, включаючи нормативно-правові акти) і об'єктивно розширює методологічний інструментарій правознавства.