Структурна схожість правової і релігійної свідомості проявляється і на індивідуальному рівні, який включає онтологічний елемент (усвідомлення, тобто пізнання і знання того, чим є право або релігія, як взагалі, так і в конкретних проявах), аксіологічний елемент (емоції та почуття, в яких відображається оцінка права чи релігії), а також праксеологічний аспект (уявлення про шляхи впливу права і релігії на поведінку людини та воля до певної моделі вчинків). До цього слід додати, що при визначенні такої структури правової і релігійної індивідуальної свідомості нами використано наукові розробки таких вчених, як В.А. Бачинін, С.І. Максимов, А.В. Поляков, та ін. [18, 156, 201].

Онтологічний аспект є найбільш раціональним як в правовій, так і релігійній свідомості індивіда. Він пов'язаний з теоретичним та емпіричним пізнанням релігії і права, у тому числі шляхом інтерпретації правових і релігійних текстів, розумових процесів осягнення правової і релігійної дійсності. На наш погляд, є некоректним прийняте в радянській літературі зведення релігійного знання до ірраціонального містичного теоретизування, заснованого на сліпій вірі в могутність надприродного [194, с. 77]. Як зазначає В.А. Бачинін, будь-яке порушення формально-логічних вимог при поводження з релігійною нормою є неприпустимим, оскільки призводить до непередбачуваних зловживань зі смислом норми [18, с. 138]. У той же час, релігійне пізнання і знання, безумовно, є альтернативним науковому (і правовому як його різновиду), оскільки в основу релігійних канонів завжди покладено посилку (існування священного), що розумово не доводиться, а постулюється методом об'явлення.

Відмінність між правовою і релігійною свідомістю також вбачається і в сфері аксіології. Так, право, як повторювальні суспільні відносини, схвалені суспільством і санкціоновані державою, виступають, на наш погляд, саме суспільною цінністю. Легітимація права суспільством не обумовлює обов'язкового соціального консенсусу (схвалення всіма його членами), а саме право не втрачає нормативності у випадку невизнання його цінності окремим індивідом. Натомість, релігія є виключно індивідуальною цінністю, постійним відчуттям особою свого зв'язку зі священним. Заперечення  існування трансцендентної реальності або свого зв'язку з нею призводить до втрати впливу релігійних уявлень на свідомість людини і позбавлення релігії регулятивних якостей.

З індивідуального характеру цінності релігії випливає й інша відмінність. Релігійна свідомість завжди авторитарна, тобто в своїх поступках віруючий постійно відчуває опіку та спрямування з боку божественного авторитету, що обумовлює насторожене та недовірливе ставлення до осіб, які не належать до певної релігійної громади і, відповідно, позбавлені зв'язків зі священним. Така авторитарність може значно відрізнятися залежно від особливостей конкретної релігії (від тоталітарного характеру окремих нетрадиційних сект до терпимості буддизму, що дозволяє адепту належати до інших конфесій), проте присутня в будь-якій релігії. Натомість, специфіка правосвідомості обумовлює певну автономію, свободу суб'єкта права від зовнішнього авторитету (суспільства). Як справедливо відмічає С.І. Максимов, право виступає як культура замирення, тобто компромісів, договорів, третейських рішень, багатопланових обмінів, що виражається у правосвідомості як антиавторитарність [156, с. 262]. Така риса правосвідомості, що допускає (в межах реалізації принципів свободи і рівності) існування різних ціннісних орієнтирів, прагнень та мотивів, обумовлює усезагальність та примусовість правового порядку. Саме за цих умов офіційно-владне регулювання скеровується виключно на зовнішню, поведінкову сторону буття індивіда. Натомість авторитарний характер релігії, у разі її забезпечення силою держави, призведе до нівелювання (поглинання, придушення) усіх інших форм соціальної регуляції [31, с. 293], насилля над внутрішнім світом людини та примусового нав'язування їй певних ідеалів та переконань. Наявність обов'язкової для всіх релігії чи моралі є однією з характеристик тоталітарної державності.

З точки зору праксеології, і правова, і релігійна свідомість, у першу чергу, формують у людини установку на правомірне або богоугодне (з усією умовністю цього терміну) поведінку. Вони безапеляційно вимагають від індивіда певної моделі поведінки, а також категорично непорушні для нього. Проте, право виходить з розуміння людини як безумовно вільної істоти. Як зазначає І.І. Царьков, саме розуміння сутності людини як вільної істоти створює можливість розмови про право [298, с. 7]. Забороняючи певні діяння, право допускає, що особа може поступати всупереч правовим приписам, що тягне за собою виключно визначене цими приписами покарання. Ця теза свого часу привела Г. Гегеля до визнання за правопорушником права на конкретне покарання, що захищає його від самосуду [49, с. 97]. З іншого боку, релігія (особливо в її архаїчних формах) не визнає особу повністю, абсолютно вільною, детермінуючи її поведінку схильністю, бажаннями, вдачею надприродних істот, духів померлих, інших трансцендентних явищ. Враховуючи це, представниками релігійної філософії (наприклад, В.А. Бачиніним, Ж. Марітеном) заперечується навіть сама можливість поступати всупереч нормам релігії, так зване "право людини на гріх" [19, с. 46; 162, с. 85], що об'єктивно звужує автономію особистості.

Розглянуті особливості правової і релігійної свідомості багато в чому обумовлюють схожість і відмінність права і релігії як нормативних систем суспільства. При аналізі цього аспекту, перш за все, потрібно звернутись до питання про походження правового і релігійного регуляторів.

У літературі не має єдиної думки стосовно генезису системи соціального регулювання та права і релігії, як її складових. Так, В.П. Зибковець вважає, що первісна норматика охоплюється терміном "мораль" як первісний регулятор, що стихійно складається у суспільстві у вигляді народної мудрості [86, с. 20, 21]. У той же час, очевидно, що подібна інтерпретація надає моралі надто широке визначення, оскільки включає до неї норми, що різняться як за сферою та методами регулювання, так і за характером їх обґрунтування у свідомості індивіда чи спільноти. На останній момент звертає увагу В. Гьослє, який справедливо зауважує, що мораль дає відповідь на питання: "Чому щось є добрим?", а на більш раннє (в історичному плані) питання з меншим рівнем рефлексії: "Що є добрим?" відповідає релігія [63, с. 22].

На думку В.А. Бачиніна, релігія, моральність, мораль і право виникли з єдиного джерела - з давніх табу, які були початковою формою нормативної регуляції [16, с. 92]. Дійсно, табу виступає одним із первинних засобів обмеження небажаних форм поведінки у суспільстві і є своєрідним прообразом правових і релігійних заборон. Проте, джерелом виникнення релігійних, а особливо правових норм виступають також і засоби соціального унормування: звичаї, закляття, зароки тощо [206, с. 64].

На наш погляд, найбільш обґрунтованою виглядає позиція тих авторів, які вбачають генезис релігійних і правових норм як процес відокремлення від первісних "мононорм", тобто недиференційованих моделей поведінки індивідів у первісному суспільстві. Як вказував Я.М. Магазинер, безсумнівним є те, що "правила поведінки, які ми зараз розрізняємо як норми права, моралі, релігії тощо, у первісному, додержавному суспільстві не розрізнялись, а були злиті в єдину загальну масу велінь і заборон" [153, с. 25]. Ця ідея з певними модифікаціями підтримується, зокрема, С.С. Алексєєвим, А.Б. Венгеровим, А.І. Ковлером, М.В. Цвіком. Головною особливістю мононорм є їх міцний зв'язок з практичною діяльністю. Норма функціонує у соціумі не тому, що є обов'язковою, а навпаки, є обов'язковою, тому що фактично функціонує у вигляді обрядів, ритуалів, табу, звичаїв, тобто належний характер мононорми обґрунтовується її дійсністю. Згодом, коли людина починає відчувати свою відокремленість від навколишнього світу, набуває здатності до рефлексії, і, відповідно, схвалення (несхвалення) певних моделей поведінки, здійснюється розпад мононорм на окремі форми соціальної регуляції: релігійну, моральну, правову та ін.

Історично першим видом зрілої соціальної нормативності виступає саме релігія, оскільки остання є найбільш простим засобом пояснення імперативності певного припису. Релігійна норма легітимується через віру у священне, що не вимагає інтелектуального пояснення необхідності їй підпорядковуватись. Натомість схвалення норм права обумовлює свідоме, переважно раціональне сприйняття та погодження суспільством або окремою людиною тих особистих, соціальних, майнових обмежень або переваг, які ці норми встановлюють чи надають. На думку П.А. Оля, саме усвідомленість правового регулювання відрізняє право від інших форм соціального управління [188, с. 195].

Те, що релігійний спосіб регуляції оформлюється першим, не означає, що релігія виступає передумовою генезису правової системи, на що справедливо звертає увагу Г.В. Мальцев [206, с. 67]. Безумовно, у сакральних текстах закріплюється велика кількість положень у сфері сімейних, господарських, торгівельних відносин, охорони громадського порядку, які згодом набувають характеру правових; більшість стародавніх джерел права (Закони Хамурапі, Закони ХІІ таблиць) мають яскраво виражене релігійне забарвлення. Релігія виступає як первісний спосіб закріплення первісних положень інших форм соціальної нормативності, які народжуються у суспільстві, у т.ч. і права (Г. Гегель з цього приводу уподібнював релігію світу сходу сонця, що "містить геть усе й наповнює собою геть усе" [50, с. 471]).  Проте, значний вплив на формування права здійснює і звичай, що досить часто не має релігійного коріння. До цього, слід додати, що першовиникнення права як повноцінного самостійного регулятора пов'язане з періодом розкладу первіснообщинного ладу [301, с. 18] та початком формування державно організованого суспільства. Немає підстав погоджуватись зі спробами увіковічити право шляхом твердження, що воно вже існує в умовах родового ладу, який має "монополію на фізичний примус членів суспільства" [201, с. 145], оскільки це призводить до розчинення права серед інших соціальних норм.