Світський характер права безпосередньо впливає на вирішення питання відокремлення держави від церкви. Закладена ще Марсілієм Падуанським теза про те, що церква не може мати юридичної сили над державою, реалізується мислителями Нового часу у вигляді численних концепцій примату державної влади над церковною. На думку Б. Спінози, ті, хто мають верховну владу є "захисниками і тлумачами не тільки права громадянського, але і церковного; лише вони мають право вирішувати, що справедливо, що не справедливо, що благочестиве, що нечестиве" [260, с. 178]. Автор теорії суверенітету Ж. Боден підпорядкував суверена лише божественному закону, що, як справедливо зауважував Ж. Марітен, фактично означало його звільнення від жодних обмежень, у тому числі, з боку церкви [162, с. 52]. Цікаво, що не останню роль у формуванні подібних точок зору відіграв рух Реформації у християнстві. Проголошена М. Лютером теорія "двох мечів" не тільки виправдовувала цінність секуляризованої держави, а стверджувала окреме існування світського (держава) і духовного (церква) мечів [151, с. 668, 669], що сприяло утвердженню віротерпимості і свободи віросповідання, оскільки, як вказується в літературі того часу, влада правителя не може зробити людину винною в єресі [141, с. 181].

Показовим є те, що подібні погляди практично невідомі вітчизняній юриспруденції цього періоду. Процеси, що відбулись у католицтві, майже оминули православ'я, яке продовжувало у дусі раннього християнства підкреслено лояльно ставитись до державних інститутів. Так, Ф. Прокопович, наполягаючи на божественному характері влади, переконував, що монарх "не пов'язаний людським законом, підзвітний лише Божій владі і має відповідати перед Божим, а не людським судом" [213, с. 96].

У той же час, у сфері пізнання права вплив релігійного світогляду продовжує залишатися відчутним (можна пригадати, що, наприклад, Г. Лейбніц проводив паралелі між богослов'ям і юриспруденцією, а образ Левіафана Т. Гоббса є прямим запозиченням біблійного символізму). Особливо виразно останню тезу ілюструють праці Дж. Локка. Чітко розмежовуючи розум і віру у процесі пізнання, застосовуючи картезіанські прийоми критичного мислення та розумовий експеримент у дослідженні природного стану людини і виникнення держави, цей автор продовжував звертатися до схоластичних прийомів аргументації своєї позиції. Зокрема, він спирається на Біблію як останній, неспростовний аргумент, поміщає Бога у власну систему доказів того чи іншого положення (наприклад, заборона позбавлення життя людини, у т.ч. шляхом самогубства, обґрунтовується тим, що життя надане Богом і тільки він здатен його забрати) [139, с. 41, 49]. До цього філософ додає, що "найвищою серед всіх наукою, вивчати яку є обов'язком кожної людини, є теологія" [140, с. 220].

Крім того, правова думка розвиває ідеї, які визріли саме як частина релігійної (християнської) ідеології (рівність усіх перед Богом, свобода людини і її межі, соціальні функції суспільства і держави тощо). Поряд з цим історичні формі релігійності, а особливо практика діяльності церкви жорстко (і досить часто виправдано, достатньо пригадати, що у XVIII столітті католицька церква проголосила вакцинацію смертним гріхом) критикуються. Так, П. Гольбах вважав, що релігія завжди виступала джерелом розбрату і смут, а кращою людину може стати виключно за допомогою розуму [54, с. 261-264]. К. Гельвецій вказував: "Коли ми поглянемо на північ, південь, схід та захід, скрізь ми бачимо священний ніж релігії, занесений над грудьми жінок, дітей та старих, і всюди земля, паруюча від крові жертв, що їх принесено хибним богам або вищій істоті, являє собою огидне й жахливе видовище жертв нетерпимості" [51, с. 207].

У такому підході не можна не помітити деяку непослідовність. Не дивлячись на підкреслено "земну" природу права і держави, релігія (або уявлення про неї) продовжує виступати не тільки методологічним підґрунтям юриспруденції, але й найбільш загальним стабілізатором суспільних інститутів (можна пригадати відомий вислів Вольтера у "Філософському словнику" про те, що "інтереси всіх людей вимагають існування божества, яке б карало за вчинки, які людське правосуддя не може припинити" [45, с. 41]), а спроби раціоналістичної філософії замінити релігійне виправдання системи абсолютних цінностей, наприклад, правовим (так званий "юридичний світогляд") на практичному рівні закінчуються досвідом якобінської диктатури, яка знову ж таки повертається до квазірелігійного культу Вищої істоти. Щоправда, саме протиставлення права і релігії дозволило уперше поставити їх на один щабель, розглянути як складові системи суспільного регулювання, а одному з батьків юридичної компаративістики Ш.-Л. Монтеск'є диференціювати правові системи залежно від релігійного впливу [171, с. 530-558].

Приведена вище суперечність властива і правовій думці ХІХ століття. У цілому стверджуючи раціональний, звільнений від релігійного впливу характер права і політики, мислителі цього періоду продукують концепції, які так чи інакше повертають їх авторів до трансцендентних категорій.

         Так, основою історичної школи права стає уявлення про народний дух, спільну свідомість, яка є джерелом права певної країни і існує від начала світу як один зі зв'язків, що з'єднує і поєднує земні стосунки людей. Як зазначав представник цієї школи Г. Пухта, правом є загальна воля усіх членів правового суспільства, які з'єднані спільною юридичною свідомістю, як спільною мовою, спільною релігією в один союз, заснований на тілесному і духовному спорідненні  Фундаментом права виступає свобода, в силу якої людина стає суб'єктом права. При цьому зміст людської свободи визначається існуванням божественної волі, оскільки відношення людської свободи до нескінченої свободи усемогутнього Бога надає першій її зміст [188, с. 96]. На цьому прикладі неважко побачити фактично релігійний, майже ірраціональний характер джерела обґрунтування права - народного духу. Як вказував Л.Й. Петражицький, поняття загальної волі чи духа в історичні школі права має "особливий містичний характер чогось відмінного від волі чи духу індивідів, що складають певний народ" [196, с. 46]. А сама схема праворозуміння у схоластичному дусі, врешті-решт, замикається на категорії Бога, який виступає базисом існування права у житті людини.

         Більш складним є погляд на проблему, запропонований Г. Гегелем. Останній розмежовує право і релігію в структурі соціального регулювання. Якщо право, як сфера розуму, виступає безпосереднім засобом впорядкування суспільних відносин, що спирається на принцип "будь особою і поважай інших як осіб", то релігія - це "відношення до абсолютного, в її центрі, що все вміщає, все постає як акцидентне, минуще" [49, с. 52, 227]. Тим самим фактично стверджується різне функціональне навантаження права і релігії. Крім того, якщо релігія виражається лише в обов'язках перед Богом, то правові обов'язки обумовлюється існуванням прав [49, с. 220]. Розрізняються ці феномени і за засобами їх осягнення. Для релігії - це почуття, уявлення, віра, для права - пізнання, при чому пізнання мислимої, об'єктивної істини. Проте, ця думка приводить німецького філософа до необхідності нерелігійної, світської легітимації права, тобто підстави, що обумовлює необхідність підкорятися правовим приписам. Підставою такої легітимації Г. Гегель вважає розумність права, що у своїй вищій стадії саморозкриття (дійсності права) проявляється у державній забезпеченості останнього, яку, як вже зазначалось, філософ називає ходою Бога на землі. Сама ідея держави набуває у мислителя явно релігійного забарвлення. Як і релігія, держава є дійсністю моральної ідеї. На підставі аксіоматичної тези про властиве кожному почуття необхідності порядку, Гегель доводить моральний примат держави над людиною. Тим самим держава набуває характеру світського "божества" (з усією умовністю терміну), діяльність якого не може бути несправедливою чи небезпечною для суспільства, хоча мислитель і підкреслює, що розглядає не конкретну державу, а її ідею [49, с. 216]. Непрямим підтвердженням цього є співвідношення держави і церкви. На думку філософа, останні мають різні сфери діяльності, взаємне втручання в які є неприпустимим. Як держава, висуваючи свої вимоги в релігійному дусі, завдала б шкоди праву внутрішнього життя, так і церква, що діє як держава й накладає покарання, вироджується в тиранічну релігію. При цьому, церква і держава протилежні не за змістом розумності, а за відмінністю форм [49, с. 232], тобто йдеться не про звільнення права від релігійного обґрунтування, а скоріше про надання концепції божественного права мирської оболонки.

         Поверхневий шар гегелівської філософії підхоплює класичний юридичний позитивізм. Останній спрощує проблему співвідношення права і релігії, зводячи право виключно до створеного державою законодавства. Як уже зазначалося, подібна раціоналістична ідея включає елементи релігійного пояснення права. Показовим є те, що на думку Дж. Остіна, формальне розуміння права як наказу суверена, що є основою етатизму, не суперечить концепції божественного права [298, с. 288], тобто моделі апріорно легітимної держави, законодавця, усі приписи якого є правовими за визначенням, а мотиви завжди визначаються інтересами суспільства, фактично запозичені з викладеного у творах середньовічних теологів уявлень про Бога як вищого государя, моральні сумніви щодо якого неможливі.

         Своєрідний шлях проходить у цей період вітчизняна і російська юриспруденція. Раціоналістичний підхід до права, дослідження його соціальної природи поєднується у ній із властивим православній філософії права сумнівом у самостійній цінності права та пошуком у християнській релігії вихідних начал його функціонування.