Релігійна свідомість посідає центральне місце у структурі релігії. Зобов'язальний характер інших суспільних регуляторів, наприклад, права чи моралі, не зникає, хоча і стає менш ефективним, якщо окремий індивід не схвалює правових чи моральних приписів, хоча у цьому випадку ефективність відповідних нормативних систем знижується. Натомість неприхильність особи чи соціуму до священного та релігійних норм (що відбувається на рівні свідомості) нівелює регулятивні можливості релігії та руйнує релігійний порядок. Людина, яка не відчуває зв'язку з абсолютом, звичайно, може бути примушена громадою до певних, наприклад, культових, дій, проте такий примус є скоріше проявом корпоративних, а у теократіях - державно-правових відносин.

         Віра в існування священного, можливість та необхідність комунікації з ним обумовлює виокремлення інших елементів у структурі релігії (які разом утворюють релігійну систему): релігійних норм, релігійної діяльності та релігійних організацій.

         Проблема виділення у структурі релігії релігійних норм вирішується в літературі неоднозначно. Так, більшість фахівців з релігієзнавства не розрізняють цей компонент у складі релігійного комплексу, включаючи його до складу релігійної свідомості, релігійних відносин або релігійно-етичних цінностей [68, 245, 324], натомість у філософсько-правових та юридичних джерелах при співвідношенні різних суспільних регуляторів, у тому числі релігії, розглядається, у першу чергу, саме нормативний аспект [16, 33, 269]. На наш погляд, саме остання позиція виглядає більш обґрунтованою. Оскільки релігії властива регулятивна функція (проти чого не заперечує жоден з сучасних фахівців у галузі релігієзнавства), відповідно релігійна система, як і правова, має включати певні загальнообов'язкові масштаби поведінки, правила, які визначають культову та позакультову діяльність віруючих, їх комунікацію зі священним, спосіб та мету життя, включаючи мотиви, почуття, прагнення. Схожу думку висловлює В.В. Клочков, який вказує на недопустимість розгляду "одних видів соціальних норм як самостійних структурних елементів, а інших - лише як однієї з частин іншої складової - суспільної свідомості" [101, с. 10]. На ознаках релігійних норм ми зупинимось при дослідженні спільних рис та відмінностей релігії і права, зараз же зазначимо, що функціонування релігії як нормативного регулятора забезпечується вірою в існування священного та побоюванням втратити зв'язок з ним. Отже джерелом легітимації релігійних норм виступає не зовнішній авторитет (Бог, духи, трансцендентна ідея чи вічний порядок тощо), оскільки такий висновок знову повертає нас до питань реальності чи фантастичності сакрального світу, а особливий стан психіки віруючого, який позначений прихильністю до священного. До системи релігійних норм входить комплекс етичних правил, а також можуть включатися норми, які через характер та сферу регулятивного впливу санкціонуються державою як правові.

         Іноді в юридичній літературі відбуваються намагання класифікувати релігійні норми за зразком юридичних, виділяючи релігійні галузі, підгалузі, інститути релігійних норм [167, с. 110]. Вважаємо, що такі спроби є непродуктивними, оскільки тим самим штучно переноситься правова методологія дослідження на богослов'я. Не враховується, що релігійні норми мають набагато меншу спеціалізацію ніж правові і можуть регулювати одночасно велику сферу життя прихильника певного вірування (більш виваженим у даному випадку є поділ, наприклад, на норми Священного Писання і Священного Переказу). Також такий підхід не враховує реальності релігійної мови і діяльності та неоднорідності цільового призначення релігійних норм, коли виконання ритуалу (жертвоприношення), дотримання певної процедури (наприклад, невживання якоїсь їжі) є, у першу чергу, спілкуванням з божественним, і вже потім засобом впорядкування суспільних відносин та шляхом виконання відповідної норми (на відміну від права). Крім того, такий поділ важко застосувати до неаврамістичних релігій, в яких формалізація й інституціоналізація є набагато нижчою, ніж в християнстві чи ісламі, і нормативне регулювання наближене до казуального.

         На основі релігійних норм виникають релігійні відносини, які мають два плани - об'єктивний і суб'єктивний [324, с. 12]. Об'єктивний план - це відносини між прихильниками однієї релігії, між віруючими і служителями культу, між віруючими різних конфесій. Суб'єктивний аспект релігійних відносин - це відносини між суб'єктом релігії і священним. Як вказував В. Вундт, відчуття єдності із надчуттєвим світом є для релігійної людини вже "не суб'єктивним, а об'єктивним процесом" [47, с. 95], тобто священне (наприклад, Бог) виступає як цілком реальний суб'єкт об'єктивних відносин між ним і віруючим. Ці відносини, які є запорукою існування будь-якої релігії, зазвичай фіксуються у вигляді певних предметів, артефактів (ікона, хрест, священна корова у індусів), образів Бога, ангелів, демонів, душі тощо, мовних оборотів ("амінь!" у християнстві, "в ім'я Аллаху, Милостивого, Милосердного" в ісламі).

Релігійні відносини реалізуються у вигляді культової та позакультової діяльності, тобто сукупності дій, в яких реалізується ставлення людини до священного. Культова діяльність полягає у вияві поклоніння чи вшанування Бога, богів, духів померлих, трансцендентної ідеї тощо. Як правило така діяльність чітко визначена і включає певні ритуальні дії (поклони, хресне знамення, молитва тощо), засоби (храми, релігійне мистецтво, релігійні предмети та ін.) та бажаний результат (єднання з божественним). Реальність священного у даному випадку проявляється у жорстокій регламентації культової діяльності, відхилення від якої позбавляє адепта сподівань на задоволення релігійних потреб та може зашкодити самому об'єкту поклоніння. Наприклад, у разі відхилення сойфера (переписувача святих текстів в іудаїзмі) від мовного ритуалу перед початком переписування Тори, текст останньої вважається канонічним, відхилення від тексту молитви або здійснення її без дотримання часу, місця чи географічного напряму (в ісламі) нівелює ефект останньої. Спроби реформування релігійної діяльності досить часто приводили до значних релігійних конфліктів (наприклад, протистояння у західному християнстві під час Реформації, розкол у православ'ї у XVI столітті тощо). Позакультова діяльність включає духовну сферу (інтерпретація віровчення, богословські твори, виробництво релігійних ідей) та практичну сферу (місіонерство, релігійна освіта, пропаганда релігійних поглядів).

         Останнім з виділених нами елементів є релігійні організації, тобто об'єднання послідовників певної релігії, що виникають на основі спільності вірувань і культу [68, с. 56]. Як формалізований суспільний регулятор, релігія потребує певного інституту, покликаного регламентувати, контролювати поведінку віруючих, а також задовольняти їх релігійні потреби. Способи утворення та функціонування таких організацій можуть значно відрізнятися між собою. Так у буддизмі, ранньому християнстві, язичеських віруваннях ступінь відокремлення таких установ від релігійної спільноти є незначним, у розвиненому християнстві, іудаїзмі такі організації є відділеними від парафіян, ієрархічними, часто закритими структурами, які на певних етапах набувають характеру квазідержавних. В останньому випадку, діяльність релігійних організацій може значною мірою суперечити релігійній ідеології (наприклад, християнська ідеологія любові до ближнього часто не узгоджується з історичними формами діяльності католицької церкви, що за часів Середньовіччя та Нового часу ініціювала чи підтримувала релігійні війни та сприяла фізичному знищенню нехристиян або єретиків). Визнаним у літературі є поділ релігійних організацій на церкви (широке традиційне об'єднання із, зазвичай, анонімним членством, професіональним духівництвом, значною інституціональністю), секти (порівняно невелике об'єднання з контрольованим членством, засноване часто на харизматичному культі, що сповідує ізоляціонізм, вибраність, іноді фанатизм, войовничість та ворожість до інших осіб), деномінації (об'єднання, що у різних пропорціях поєднує риси церкви та секти). Іноді в літературі виділяють такий вид релігійної організації як культ, який розглядається або як початкова стадія формування секти (харизматичний культ), або як об'єднання людей, що мають спільний погляд на певний релігійний аспект дійсності (езотерична віра, спіритуалізм, астрологія, медитаційні практики тощо) [126, с. 21].

         Розгляд феномену релігії буде неповним без дослідження проблеми релігійних еквівалентів або аналогів - секулярних ідеологій, що, як зазначається в літературі, характеризуються спільними з релігією рисами (наявність віри в існування вищого містичного сенсу життя, незбагненних цінностей, іноді - сакральних джерел тощо) [245, с. 70]. Як уже відмічалося, більшість концепцій релігійності побудовані на протиставленні священного і ординарного, надприродного і природного. Саме таким чином, на думку сучасних прихильників цього підходу, можна провести розділову межу між релігією і суміжними явищами [191, с. 51]. Ця ідея, на наш погляд, страждає певним формалізмом. Фактично існування релігії ставиться в залежність від наявності уявлень про певний паралельний вимір, іншу реальність, в якій перебувають вищі істоти чи істота. Відсутність такого світу унеможливлює визнання певного явища релігійним віруванням. Таке бачення дещо нагадує юридичний позитивізм: якщо держава видала якийсь акт, останній обов'язково є правом, якщо право не набуло визнаної державою форми, то права не існує. Крім того, ми вже звертали увагу, що в подібну схему релігії часто не вписуються як традиційні неавраамістичні віровчення, так і нетрадиційні вірування (наприклад, уявлення про магічну природу небесних тіл, що акумулюються у вигляді астрологічних систем). І якщо за часів Е. Дюркгейма чи М. Вебера така позиція, обумовлена бажанням звільнити наукове пізнання та суспільні інститути від релігійного впливу, була ідеологічно (хоча і не науково) виправданою, то зараз в умовах секуляризованого світу вона потребує певного корегування.