347 Н. I. CATOXIHA,

аспірант Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого

РОЗУМІННЯ У ЗДІЙСНЕННІ ПРАВА: ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІР

Сьогодні у зв'язку з антропологічним по­воротом у методології гуманітарних наук спо­стерігається підвищення інтересу до інтерпретаційної проблематики в юриспруденції, а відповідно зростає популярність герменевтичних пошуків у праві, центральною пробле­мою яких є проблема розуміння. Разом із тим, такі дослідження здійснюються переважно в межах методологічного напрямку, спрямованого на виявлення методів практичної інтерпретаційної роботи, наприклад прийняття правового рішення, натомість онтологічний та антропологічний виміри, орієнтовані на експлікацію умов можливості розуміння з метою дати відповіді на фундаментальні питання філософії права, як правило, залишаються поза увагою дослідників. На перший погляд видається, що онтологічні питання досить віддалені від тих, які вирішують юристи-практики. Разом із тим, навіть за найбільш практичними юридичними дискурсами стоїть імпліцитне переконання, що ми певним чином уже знаємо, що являє собою право. Відповідно й мето­дологічні та епістемологічні герменевтичні дослідження в юриспруденції завжди спираються на певне уявлення про сутність розуміння. Експлікація цих прихованих перед-суджень і є завданням герменевтичної філософії права в її екзистенціально-онтологічній формі. Тому з'ясування онтологічного статусу розуміння у здійсненні права, базуючись на антропологічному вимірі цього феномену, є актуальним напрямком як сучасної філософсько-правової думки, так і загальної теорії розуміння в її герменевтичному варіанті.

Екзистенціально-онтологічний напрямок осмислення феномену розуміння завдячує своїм становленням та розвитком таким філософам, як Е. Гуссерль, М. Гайдеґґер, Г.-Ґ. Гадамер, П. Рікер, А. Кауфман, Д. Ваттімо

, P. Дворкін, Й. Тонтті, доробок яких є теоретичною базою даного дослідження. Серед вітчизняних дослідників слід відзначити П. В. Барковського, який запропонував проект інтегральної теорії розуміння. До герменевтичної проблематики в юриспруденції на пострадянському просторі звертались: А. В. Бернюков, Т. І. Дудапі, І. П. Малинова, С. І. Максимов,0. І. Овчинніков, П. М. Ра-бинович тощо. Разом із тим, цілісне осмислення антрополого-онтологічного розрізу ро­зуміння у здійсненні права до сьогодні не здійснено, що й обумовило мету даної науко­вої розвідки - експлікацію тих підстав, які уможливлюють розуміння як модус буття лю­дини у праві, або специфічних рис людського існування, на яких базується таке розуміння.

Така постановка питання стає можливою, в першу чергу, завдяки фундаментальній онтології М. Гайдеґґера. На місце трансценденталь­ної суб'єктивності в тій самій ролі об'єдную­чого центру досвід– вчений поставив катего­рію Dasein [1, с. 67]. Онтологічна позиція Dasein у світі виражається терміном «буття-у-світі», який покликаний позначити той факт, що ми ніколи не існуємо «взагалі», а завжди є серед інших. Dasein не трансцендентне світу, воно від початку задане як «буття-у-світі», а спосіб входження його в світ, можливий для нього спосіб бути М. Гайдеґґе– позначає тер­міном «екзистенціал» [1, с 4244, 52-59]. Ро­зуміння для М. Гайдеґґера є одним з фундаментальних екзистенціалів Dasein, основним модусом його буття в світі [1, с 142-148]. Та-ким чином, прийняття позиції М. Гайдеґґера, відповідно до якої розуміння виражає специфі­ку самого існування людини, оскільки є фун­даментальним способом її буття, уможливлює використання підходу, згідно з яким граничні підстави розуміння у здійсненні права обумов­люються базовими характеристиками суб'єкта розуміння. Так, онтологія розуміння постає од­ночасно як своєрідна антропологія, інспіруючи «відкриття людини» шляхом концептуалізації специфічності та унікальності людського іс­нування з його атрибутами темпоральності та інтерсуб' єктивності.

Перша базова характеристика буття людини -інтерсуб'єктивність - передбачає принципову включеність людини в мережу відносин з іншими. Це справедливо настільки, що навіть у разі радикальної самотності Робінзона Крузо можна вести мову про символічну добудову ним суспільства, якого не вистачає [2, с 75]. Людина не просто опиняється ангажованою у соціальне середовище, але за допомогою нього отримує свою первинну ідентифікацію та первинне розуміння того, що відбувається в світі. Таким чином, суб'єкт знаходить себе обмеженим рамками власного буття з іншими, разом із якими та із середовища яких він здійснює розуміння, маючи на меті, однак, досягнути в мові як загальнолюдському проекті універсальності останнього.

Принцип інтерсуб'єктивності вперше отримав спеціальну розробку у феноменології Е. Гуссерля як вирішення проблеми переходу від очевидної людської самості до співтовариства людей як цілого, що не можна звести до механічної сукупності не «об'єктивний»; окремих одиниць [3, с 233-250]. За Е. Гуссерлем, загальний для всіх суб'єктів світ - він не має незалежного від трансцендентальних суб'єктів існування. Це світ інтерсуб'єктивний, «що існує для кожно­го і є доступним для кожного в своїх об'єктах» [3, с 186]. У ньому діє правило: не-має об'єкта без суб'єкта, але це такі об'єкти, які є «загальними» для всіх або принаймні для деяких трансцендентальних суб'єктів. Щодо них суб'єкти можуть обмінюватись інформацією за допомогою мови. Саме в результаті мовленнєвого спілкування створюється загальна для нас картина світу. Ми приводимо у відповідність наші суб'єктивні час і простір та отримуємо загальний інтерсуб'єктивний час і простір. Загальними об'єктами стають для нас закони природи й суспільства [4, с 52-66].

Отже, механізмом традиції та включення в загальний проект є мова або первинна лінгвістичність як необхідний атрибут того, хто розуміє. Поняття мови тут вживається в розширеному сенсі - як загальна семантика речей і відносин, що дозволяє розглядати діяльність людини з надання значень усьому, що її оточує. Це передбачає можливість універсального горизонту мови як спільного досвіду застосування і трансляції значень, що набувають статус традиції. Вірогідно, саме в цьому сенсі використовували поняття мови як «дому буття» М. Гайдеґґер і «мови, якою говорять речі» Г. Гадамер: як певна загальна рамка відношень, яку людина накладає на світ, живучи у світі та співвідносячи себе з ним. Таким чином, лінгвістичність не тільки встановлює обмеження людського розуміння, а й являє собою єдине релевантне середовище для його розгортання. У цьому зв'язку Д. Ваттімо вво­дить метафору «домівки»: істина живе у пев­ному лінгвістичному середовищі, яке передбачає інтерпретаційну приналежність. Остання, у свою чергу, включає як добру волю до розуміння, так і можливість критичної діяль­ності в інтерпретації [5, с 120].

Осмислення інтерсуб'єктивності в аспекті лінгвістичності дозволяє говорити про розу­міння права «по той бік» суб'єкта та об'єкта: право формулює суб'єкт, але він постає як медіум, через який говорить те, що він не може «мати у своєму розпорядженні» (мова); право - це буття, що саме себе висловлює. Право не об'єктивне, бо воно не існує як об'єктивна норма, яка сама по собі «мертва». Але воно й не суб'єктивне, оскільки правозастосовець не може формулювати право сваві­льно. Воно - інтерсуб'єктивне. Судження про справедливість одного суб'єкта завдяки комунікації за допомогою мови зрозумілі і для іншого. У цьому сенсі П. Рікер зазначає, що «приналежність до певного лінгвістичного простору - це перша форма, в якій ми є суб'єктами права» [6, с 29]. Таким чином, мова ви-являється загальнозначущим онтологічним масштабом справедливості. При цьому для правозастосовця «домівка» виявляється одно­часно і «в'язницею», оскільки мова не тільки встановлює релевантне середовище для розу­міння правової ситуації, а й певним чином обмежує це розуміння. Право, яке не збігаєть­ся із законом, суб'єкт формулює в індивідуальному рішенні, але артикулює його в мові, в якій уже є структури справедливості, а тому суб'єктивне рішення доводиться інтерсуб'єктивне Так через мовлення справедливість переноситься з буття у конкретні правовідно­сини [7, с 129].

Право розглядається не як зовнішня щодо людини сила, а як спосіб її буття. Воно, як і мораль, релігія, політика, є способом нашого буття в світі як буття з іншими людьми. П. Рікер характеризує цей світ людської взаємодії як «юридичний простір», у якому Інший постає не як «ти», а як «будь-який». Займенник «будь-який» - не просто граматична особливість, а філософська структура, в сутності своїй правова. У римському праві є формула «кожному своє». Отже, суб'єкт права – будь-який. Я є будь-яким щодо всіх. Ми входимо до юридичного простору, коли розглядаємо себе як «будь-якого» з усіх інших «будь-яких». Це не означає, що ми опиняємося в анонімності. Є займенник «дехто», але суб'єкт права - не де-хто, а будь-який. І функція права дозволити будь-якому реалізувати свої здібності [6, с 30].

Таким чином, інтерсуб'єктивність передбачає осмислення права як способу людського буття, заснованого на співіснуванні суб'єктів. Головною ж властивістю суб'єкта, яка уможливлює його існування в юридичному простоpi, є здатність до визнання - особливого інтенціонального акта, що виражається в спрямованості на іншого, при цьому інший розглядається як цінність, що заслуговує на захист з боку права, незалежно від міри його чеснот [7, с 239]. Саме така «орієнтація на іншого» становить антропологічну умову можливості розуміння права.

Інтерсуб'єктивний вимір розуміння як горизонтальний розріз проблеми набуває глибини через аналіз її темпоральної структури. Отже, подальше осмислення інтерсуб'єктивного світу права як горизонту спільного з ін­шими існування передбачає тематизацію темпоральності, тобто експлікацію другої екзис­тенціально-онтологічної умови будь-якого розуміння, яка пов'язана із центральним поняттям онтології М. Гайдеґґера поняттям часу. Разом з тим, як стверджує філософ, лише людство утворює світ, куди все інше суще включене завдяки своєму зв'язку з людиною. Тому явище темпоральності цікаве, в першу чергу, в аспекті його проявів у бутті людини.

В онтології М. Гайдеґґера людське існування за своєю структурою є закинутим проектом, а за своїм буттєвим виконанням воно є розумінням. Таким чином, учений відкрив проективний характер будь-якого розуміння і мислив саме розуміння як рух трансцендування, піднесення над сущим. Отже, структура розуміння виявляється на основі екзистенціальної майбутності людського існування. Разом із тим, «закинутість» як приналежність до традицій так само від початку міститься в історичній конечності існування, як його спроектованість на майбутні можливості самого себе. М. Гайдеґґер наполягав на тому, що названі ним «закинутість» і «проект» знаходяться у відношенях взаємоприналежності, і не існує розуміння, в якому не функціонувала б ця цілісність. Існуванню непереборно передує те, що робить можливим і обмежує все його проектування.